איך מגיעים לריכוז חד נקודתי?

מאמר זה מביא את תיאור הדרך להשגת ההישג המדיטטיבי הראשון והבסיסי ביותר בדרך הבודהיסטית: הישג השמטהה, או הריכוז החד נקודתי. המאמר מתבסס על הטקסט “מסד השומעים” של אסנגה. מתוך כוונה לפשט ולהנגיש את הנושא, המאמר מתרכז בתיאור התהליך עצמו, שלביו והכוחות המניעים אותו ואינו מביא ניתוח מקיף וכולל של כל המושגים והמונחים הרלבנטיים. בנוסף נעשה ניסיון לצמצם יחסית בהערות שוליים והפניות.

המאמר מתבסס על עבודת הדוקטורט שלי המנתחת את הטקסט “מסד השומעים”, אשר נכתבת בימים אלה.

המדיטציה הבודהיסטית נחלקת, כידוע, לשתי קטגוריות בסיסיות. מדיטציית ריכוז, ומדיטציית תובנה, או בשמן הסנסקריטי, מדיטציית שמטהה ([1]śamatha), ומדיטציית ויפשיינה (vipaśyanā). בעוד שספרים רבים נכתבו על מדיטציית הויפשיינה, רק מעט נכתב על הטכניקה להשגת הריכוז החד נקודתי, המהווה בסיס להשגת הויפשיינה. החלוקה של המדיטציה לשתי הקטגוריות הללו רווחת כבר בקאנון הפאלי[2], אך תהליך השגת הריכוז החד נקודתי מתואר באופן מפורט לראשונה רק בספרות הסנסקריטית, במספר טקסטים המופיעים בשלהי המאה השלישית לספירה. הטקסטים המדוברים הם “עיטור סוטרות המהאיאנה” (Mahāyānasūtrālaṅkāra) ו”המרכז שמעבר לקצוות” (Madhyantavibhaṅga) שנכתבו על פי המסורת על ידי מייטריאה, ו”מסד השומעים” (Śrāvakabhūmi) שנכתב על ידי אסנגה. בין הטקסטים הללו יש קשר הדוק, שכן המסורת הבודהיסטית המהאיאנית גורסת כי אסנגה הוא זה שקיבל את שני הטקסטים הראשונים מידי מייטריאה בעולמו השמימי, והביאם ארצה עימו (יחד עם שלושה טקסטים נוספים). בעוד ש”עיטור סוטרות המהאיאנה” ו”המרכז שמעבר לקצוות” מתארים את תהליך השגת הריכוז החד נקודתי בצורה טלגרפית מאד[3], “מסד השומעים” נותן תיאור מפורט של התהליך, והופך בכך להיות מקור הסמכות הראשון והחשוב ביותר עליו מסתמכים כל הטקסטים הסנסקריטיים והטיבטיים העוסקים במדיטציה החד נקודתית הנכתבים לאחריו[4].

במאמר זה אפרט את התהליך כפי שהוא מוצג על ידי אסנגה ב”מסד השומעים”:

התהליך המוביל להשגת הריכוז החד נקודתי מחולק ב”מסד השומעים” לתשעה שלבים הנקראים: “תשעת מצבי הריכוז התודעתי” (navākārā cittasthitiḥ). מצבים אלו מוזכרים ב”עיטור סוטרות המהאיאנה” בארבעה בתי שיר. אסנגה מרחיב ומפרט אותם, ובונה תהליך הגיוני על פיו יכול המורה להנחות את התלמיד בדרך להישג השמטהה.

תשעת מצבי הריכוז התודעתי

השלב הראשון בין תשעת השלבים נקרא: “ייצוב“

“כיצד הוא מייצב? הוא אוסף (את תודעתו) מכל האובייקטים החיצוניים פנימה, ורותם אותה כדי למנוע הסחה. הרתימה הראשונית הזו למען העדר הסחה הנה ‘ייצוב’. “[5]

השלב הראשון מתאר את הצעד הראשון שעושה כל אדם המנסה לפתח מידה מסוימת של ריכוז מדיטטיבי. זוהי הפעם הראשונה שבה המתרגל מתערב בנטייתה הטבעית של תודעתו לרדוף אחרי מושאיה השונים, ולנסות לכוון אותה למושא מדיטציה שהוא בחר. בעוד שהפעולה עצמה נראית לנו פשוטה (גם אם לא קלה), עלינו לחדד את אוזנינו למושגים בהם משתמש אסנגה, על מנת שנוכל להבין את התהליך כולו, עד שלביו האחרונים.

שני חלקים לפעולה הראשונית של המתרגל. איסוף, ורתימה. המודט מפנה את תשומת הלב שלו מהמושאים החיצוניים ומפנה אותה פנימה. מה משמעות ההפניה פנימה? בהקשר זה של תרגול השמטהה ההפניה פנימה משמעה מעבר מהתודעה החושית, המתבוננת החוצה, אל התודעה המנטאלית המתבוננת פנימה. מושא ההתבוננות של תרגולי השמטהההוא תמיד מנטאלי, ולא חושי. אם היודי מודט על שלהבת הנר, הוא מודט למעשה על הדימוי הפנימי של שלהבת הנר, ולא על מראה שלהבת הנר המתקבל כשעיניו פקוחות ומתבוננות בנר. כאשר הוא מודט על גוף הבודהה, הוא מודט על הדימוי החרוט בזיכרונו של גוף הבודהה. אך היוגי אינו מסתפק בהפניית התודעה פנימה. על מנת להותיר אותה שם, הוא רותם אותה. מהי אותה רתימה? כיצד יכול מישהו “לקשור” את תשומת לבו למושא מסוים? אסנגה אינו מסביר זאת באופן מפורש, רק אומר שהיא נועדה למנוע הסחה. אפשר כמובן להעלות בעיני רוחנו את הדימוי המוכר של התודעה הלא מרוסנת כפיל פראי או קוף משתולל, ולחשוב על הרתימה כעל הניסיון לקשור את הפיל או הקוף אל העץ, הרי הוא מושא המדיטציה. כיצד מתבטאת הרתימה הזאת בתוך תרגול המדיטציה? הכוונה כאן הינה לסוג של החלטה נחושה המציבה את התודעה על מושא ההתבוננות, ו”אומרת לה” הישארי כאן!

הכוח עליו נשענת התודעה בשלב ראשוני זה הינו כוח ההקשבה (śrutabala). המתרגל מקשיב להנחיות של המורים, ונשען על מה שהוא שמע כדי לקבל את ההחלטה הנחושה להציב את תודעתו על מושא ההתבוננות הנבחר. בשלב זה המתרגל עדיין לא פיתח הבנה עמוקה של ההנחיות, ובודאי שטרם פיתח יכולות של מודעות ובחינה עצמית עליהן הוא יישען בהמשך.

השלב השני נקרא: “איסוף וייצוב“

“כיצד הוא אוסף ומייצב? אותה תודעה שנרתמה כך בצורה ראשונית, מתנועעת, גסה, בלתי יציבה ומפוזרת, בעזרת תרגול רתימה אל האובייקט הזה בלבד ובעזרת תרגול זיכוך, תוך כדי ריסון, הוא מעדן וממקד אותה, אוסף ומייצב.”[6]

השלב השני בתהליך מתאר למעשה את תחילת ההתמודדות של המתרגל עם הניסיון לגרום לתודעה להישאר באופן רצוף על מושא ההתבוננות. מבחינת ההסבר זהו אולי השלב המורכב ביותר בתיאור התהליך של אסנגה. מספר תהליכים מתרחשים כאן, שאסנגה אינו מפרט או מסביר אותם.

התודעה אשר המתרגל הפנה אותה בשלב הקודם אל מושא ההתבוננות תוך קבלת החלטה נחושה שהיא תישאר שם מתגלה כמרדנית. היא אינה נוטה להישאר על מושא ההתבוננות שהמתרגל בחר עבורה. היא קפצנית, מוסחת בקלות, גסה. על מנת שהמתרגל יצליח לגרום לה להישאר תקופות זמן גדולות והולכות על מושא ההתבוננות, יש צורך לבצע מספר תהליכים. אל תרגול הרתימה שתואר כבר קודם, ואשר מתבצע מחדש בכל פעם שהמתרגל מגלה שתודעתו שוב הוסחה ממושא ההתבוננות, מצטרף כעת תרגול נוסף, זה של טיהור, או זיכוך התודעה  (prasādana). במה הכוונה בטיהור התודעה? סביר להניח שהכוונה כאן היא לטיהור התודעה מהאמוציות המענות, כגון תשוקה, בורות ושנאה. זהו תהליך הנעשה על ידי שימוש בטכניקות מעולם הויפשיינה, והוא ככל הנראה מתבצע במקביל לתהליך התרגול של השמטהה. בכל מקרה לא מדובר כאן על טיהור מלא של התודעה מהאמוציות המענות מכיוון שטיהור מלא מושג אך ורק כאשר מושגת הבנה ישירה של הריקות. מדובר על הפחתה ניכרת ברמה הגלויה של האמוציות האלו, כדי שהתודעה תוכל להתייצב מעט ולהישאר תקופות זמן ארוכות יותר עם מושא ההתבוננות. באמצעות שני התרגולים האלו, ובעזרת שימוש בריסון, היוגי מעדן את תודעתו. התודעה הגסה מפנה מקום לתודעה עדינה יותר, זו המתרוצצת פחות, מפוזרת פחות, ממוקדת יותר.

ניתן להניח כי השלב השני עליו מדבר אסנגה איננו שלב טכני קצר בתהליך מיקוד התודעה. למעשה זהו שלב רחב הכולל תרגולים שונים שמהותם ריסון התודעה הגסה והכנסתה תחת רמה מסוימת של שליטה.

הכוח המניע את המתרגל בשלב השני הוא כוח ההרהור (cintābala). המתרגל מתחיל להפנים את ההנחיות שהוא קיבל מהמורים. הוא הרהר בהן, הבין אותן, וכעת יכול להשתמש בהבנתו כדי לנסות לבצע את התהליכים המורכבים הנדרשים על מנת להקנות מידה ראשונים של יציבות לריכוז שלו. בכל פעם שהוא שם לב שהוא אינו ממוקד במושא הצפייה הוא נזכר בהנחיות וחוזר לתרגול שהוא אמור לעשות. הנקודה החשובה המבחינה בין השלב הזה לשלב הבא הינה העובדה שהמתרגל טרם פיתח מידה מספקת של מודעות עליה הוא יוכל להישען. הוא מבצע את התרגול כתלמיד ממושמע המבצע את ההנחיות שקיבל. כאשר יחזור וישיב את תודעתו אל המושא בנחישות ובאדיקות על פי ההנחיות לאורך תקופת תרגול מספקת, תתפתח אצלו היכולת הפנימית לשמור את התודעה צמודה למושא ההתבוננות לתקופות גדלות והולכות, יכולת הנקראת “מודעות”.

השלב השלישי נקרא: “ייצוב ברציפות“

“כיצד מייצב ברציפות? אם התודעה של זה העוסק כך בייצוב מוסחת החוצה בשל אובדן המודעות, הוא מכנס אותה שוב בצורה דומה. כך הוא מייצב ברציפות.”[7]

בניגוד לשלב השני, הכולל יריעה רחבה של תרגולים שנועדו לאפשר לתודעה להתחיל בתהליך ההתכנסות והריכוז, השלב השלישי הינו הפשוט ביותר בהנחיותיו בתהליך כולו. כל שעל המתרגל לעשות כאן הוא להחזיר את התודעה אל מושא ההתבוננות הנבחר בכל פעם שהיא זנחה אותו והוסחה החוצה, אל מושאי החושים. נהוג לחשוב שבשלב זה התודעה מבלה את רוב זמנה על מושא ההתבוננות, ומוסחת ממנו לעתים רחוקות יותר ולזמנים קצרים יותר.

בשלב השלישי ובשלב הרביעי הכוח המניע את היוגי הינו כוח המודעות (smṛti). הדיון בטיבו המדויק של מושג המודעות הינו דיון רחב אותו אביא בהזדמנות אחרת. כעת יספיק לנו להבין את משמעות המושג מתוך התיאור של השלב השלישי מבין מצבי ריכוז התודעה. המודעות, על פי האמור לעיל, הינה זו המחזיקה את התודעה, או את תשומת הלב, על מושא הצפייה. כאשר היא אובדת, התודעה מוסחת החוצה. תשומת הלב אינה עוד קשורה אל המושא על ידי כוח חיצוני כלשהו, כפי שהייתה בשני השלבים הראשונים בהם התודעה “נרתמה” למושא מכוח החלטה נחושה המסתמכת על הנחיות המורים. היא נשארת כעת צמודה למושא לפרקי זמן הולכים וגדלים מכוחה של המודעות[8].

השלב הרביעי נקרא: “ייצוב קרוב“

“כיצד הוא מייצב קרוב?

ככל שהוא מייצב באופן קרוב את המודעות שלו במושא הראשוני הזה בלבד, מתרכז ומייצב לגמרי את תודעתו, באותה מידה תודעתו לא תוסח החוצה. כך הוא מייצב קרוב.”[9]

השלב הרביעי מסיים ארבעה שלבים של ייצוב התודעה על מושא המדיטציה. בסיומו של שלב זה מגיע המודט למעשה למצב בו הוא אינו מאבד יותר את מושא הצפייה. גם כאן ההוראות הן פשוטות וקושרות קשר ישיר, כמו בשלב הקודם, בין רמת המודעות למידת היציבות. ככל שרמת המודעות גבוהה יותר, כך יפחתו הסחות הדעת. בסופו של השלב הרביעי התודעה שוב אינה מאבדת לחלוטין את מושא ההתבוננות שלה ו”בורחת” למושא אחר, כפי שניתן להבין מהמונח “מייצב לגמרי” המופיע בתיאור השלב של אסנגה.[10]יחד עם זאת, הדרך עד להשגת ריכוז חד נקודתי מלא עדיין ארוכה. מהשגת יציבות פונה כעת התרגול להעמקת הבהירות והאינטנסיביות של האחיזה במושא ההתבוננות.

השלב החמישי נקרא: “אילוף“

כיצד הוא מאלף?

הוא מבין את ההבחנה כי הסימנים האלו שבגללם תודעתו מוסחת, כמו למשל סימנים של ריח, טעם, מגע, וסימנים של תשוקה, שנאה, בורות, אישה וגבר, יש בהם פגם מלכתחילה. כאשר הוא שם את ההבחנה הזאת בראש מעייניו, הוא אינו נותן לתודעתו כל מרחב בסימנים הללו. כך הוא מאלף.[11]        

בשלב החמישי עובר התרגול, על פי אסנגה, למישור שונה. כעת תהליך הריכוז אינו רק תרגול סבלני של השבת תשומת הלב שוב ושוב אל מושא הצפייה, כפי שהיה בשלבים השלישי והרביעי, אלא זהו שלב העוסק בהבנות חשובות לגבי מהותן של התופעות המושכות את תשומת הלב של המתרגל. כפי שאמרנו, ההנחה היא כי בשלב זה המתרגל אינו שוכח לגמרי את מושא הצפייה שלו ופונה להרהר במושא חיצוני כלשהו, כמו אישה או ארוחה. אולם הוא עשוי עדיין לעסוק בתודעתו בסימנים של אותם מושאים תוך כדי שתודעתו אינה שוכחת את מושא הצפייה. הפרשנים המודרניים מתארים זאת כ”התרגשות עדינה”. למעשה הם מדברים על התופעה שכל מתרגל מכיר, האפשרות לשמור על מושא הצפייה מצד אחד, ועדיין להרהר ברמה מסוימת בדברים אחרים. על מנת להתגבר על הנטייה הזאת מנחה אסנגה כעת את המתרגל לנתח את אותם סימנים[12] המושכים את תשומת הלב ולהבין את הפגמים שבהם. כמו בשלב השני נראה שגם כאן הקריאה היא לשלב באופן זמני את טכניקת הויפשיינה בתוך מסגרת תרגול השמטהה, כדי להבין כי הסימנים האלו, יכולים לגרום אך ורק לסבל. משהושגה ההבנה הזאת, המתרגל אינו מתיר לתודעתו מרחב נדידה אל אותם סימנים, אפילו אם זה נעשה מבלי לאבד את מושא הצפייה. הפעולה הזאת של “גידור” תחום הנדידה של התודעה נקרא באופן הולם: “אילוף”. כיצד נעשה האילוף הזה? על ידי כוח הבחינה העצמית (samprajanya). מהותו של כוח זה הוא התבוננות פנימה של התודעה ובחינת האיכויות שלה עצמה. זהו מבט ביקורתי שנועד לדעת מהו מצב התודעה, מה מטרתה ומהי הדרך הטובה ביותר להשיג מטרה זאת.[13]

כיצד משמשת הבחינה העצמית לריסון התודעה? בתור התחלה היא מזהה שוב ושוב את נטיית התודעה לפנות אל אותם סימנים חיצוניים, ובכך גורמת לתודעה לשחרר את המשיכה הזאת. אין מדובר על “החזרת התודעה למושא הצפייה” מכיוון שהיא מעולם לא איבדה אותו. עצם ההבחנה של ה”בחינה העצמית” בפניית התודעה אל הסימנים החיצוניים מספיקה כדי לנטרל את כוחם. אך תפקידה אינו מסתיים בעצם זיהוי המשיכה לסימני המושאים. הבחינה העצמית יודעת כי המשיכה הזאת אל סימני המושאים מהולה בסבל (זו המשמעות המיידית של זיהויים כ”בעלי פגם” כפי שמופיע בטקסט המקורי) ומובילה לחוויות לא נעימות. ההבנה הזאת היא זו שמצמצמת את מרחב התנועה של התודעה, ובכך גוברת על אותה התרגשות עדינה.

השלב השישי נקרא: “השקטה”

“כיצד הוא משקיט? כאשר תודעתו חסרת מנוחה בגלל אותן מחשבות, כגון מחשבות תשוקה, ובגלל אותן אמוציות מענות משניות, כגון מיסוכים של השתוקקות ל(עולם) התשוקה. הוא מבין את ההבחנה כי אלו פגומים מלכתחילה, וכשהוא שם הבנה זאת בראש מעייניו,  הוא אינו נותן לתודעתו כל מרחב באותן מחשבות ואמוציות מענות משניות. כך הוא משקיט.”[14]

שלב ההשקטה הוא שלב אחד יותר עמוק מהשלב הקודם, האילוף. בעוד שבשלב הקודם המתרגל ריסן את תודעתו מפנייה אל סימנים של מושאים חיצוניים (כמו מחשבה על אישה וכו’) כעת הבחינה העצמית מזהה כל מחשבה המתעוררת בתודעתו של המתרגל, וכל רגש, או אמוציה מענה (kleśa).

כמו בשלב הקודם גם כאן המתרגל נדרש להבין כי כל המחשבות הללו, וכל האמוציות המענות האלו הן שליליות ופוגעות מטבען. בהבינו זאת הוא אינו מאפשר לתודעתו כל פנייה אליהן, ומנטרל אותן מרגע התעוררותן. בדיוק כמו קודם, גם כאן לא מדובר על איבוד מושא הצפייה, ולכן אין צורך לדבר על החזרת התודעה אליו. כל שנדרש הוא הזיהוי שמחשבות או אמוציות מענות התעוררו, זיהוי שנעשה על ידי הבחינה העצמית, יחד עם ההבנה כי אלו אינן רצויות, והמחשבות או האמוציות המענות מתפוגגות. אפשר לשים לב כי המחשבות והאמוציות המענות על התודעה אינן מסיחות את תודעתו של המתרגל, כמו סימני המושאים החיצוניים בשלב הקודם, אלא הופכות אותה למוטרדת וחסרת מנוחה. לכן ניטרולן מחזיר שקט לתודעה, ומכאן שמו של השלב: השקטה.

השלב השביעי נקרא: “השקטה מלאה”

כיצד הוא משקיט לגמרי?

לאחר אובדן המודעות, כאשר מופיעים שני אלה (המחשבות והאמוציות המענות המשניות), הוא אינו מקבל (מתמכר ל) שום מחשבה או אמוציה מענה משנית שמתעוררת, ונוטש אותן. כך הוא משקיט לגמרי.[15]

קריאה ראשונית בהגדרת השלב השביעי מעלה תהיה. הרי בשלב החמישי והשישי עסק המתרגל בתיחום התנועה של תודעתו ומנע ממנה לפנות אל הסימנים ואל המחשבות והאמוציות המענות. מדוע חוזר כעת הטקסט אל אותן מחשבות ואמוציות מענות עצמן ומבקש מהמתרגל לנטוש אותן? יתר על כן, בתחילת הפסקה חוזרת לפתע הנוסחה: “לאחר אובדן המודעות” אשר הופיע לאחרונה בשלב השלישי. כפי שהערנו למעלה, נהוג לחשוב, וניתן להבין גם מתוך הטקסט הזה עצמו, כי החל מהשלב הרביעי המודעות שוב אינה אובדת, והמתרגל אינו מאבד את מושא הצפייה. מדוע אם כך חוזר הטקסט לדבר על מצב שבו מחשבות ואמוציות מענות מופיעים לאחר אובדן המודעות?

מכיוון שניתן להניח כי כוונתו של אסנגה כאן איננה לאובדן המודעות במדיטציה עצמה, הרי שמותר לנו להסיק, גם אם זה לא נאמר במפורש, שכוונתו היא להופעת המחשבות והאמוציות המענות בזמנים שבין פרקי המדיטציה.[16] השלב השביעי, על פי הנחה זאת, מדבר על “יישור קו” בין הזמנים הרגועים שמבלה המתרגל תוך כדי מדיטציה לזמן שבין פרקי המדיטציה. על מנת להמשיך ולהתקדם למצבי הריכוז הגבוהים בשלבים הבאים חייב המתרגל להכניס שלווה וריכוז גם לזמן שבין פרקי המדיטציה. קשה מאד להביא את התודעה לריכוז כה גבוה אם רגע לפני כן סיימנו מסיבה מוסיקלית סוערת. אם בשלב הקודם השקיט המתרגל את חוסר המנוחה של תודעתו בזמן המדיטציה, כעת הוא משקיט את חוסר המנוחה בכל הזמנים, ולכן השלב נקרא “השקטה מלאה”.

הכוח עליו נשען המתרגל בשלב זה הינו עדיין הבחינה העצמית. זו בוחנת כאן את מצב התודעה בין פרקי המדיטציה, כאשר הפעם נדרשת פעולה אקטיבית יותר מצד המתרגל של נטישת האמוציות או המחשבות כאשר אלו מתגלות על ידי הבחינה העצמית.

השלב השמיני נקרא: “מיקוד”

“כיצד הוא ממקד? הוא מייצב ברצף זרם סמאדהי מלווה ביישום, ללא פגם וללא הפסקה. כך הוא ממקד.”[17]

באופן מילולי שם השלב השמיני והפעולה הנעשית בו הינו בסנסקריט: “הופך לאחד” (ekotikaroti) או בטיבטית :”הופך לזרם אחד” (rgyud gcig tu byed pa). משמעות הדבר הינה שזרם התודעה הופך כעת לזרם אחיד, ללא הפרעות, הסחות והטרדות. הריכוז בשלב זה הוא אחיד, רציף וללא רבב. מה ההבדל, אם כן, בין שלב זה להישג המלא של ריכוז חד נקודתי? ההבדל הוא שבשלב הזה המתרגל עדיין משתמש בתרגול אקטיבי על מנת לשמור על רצף הריכוז. מהות התרגול האקטיבי הזה מוסברת בטקסט “המרכז שמעבר לקצוות” של מייטריאה, ומפותחת מאוחר יותר על ידי צונג קאפה ואחרים לדרך שיטתית של שמונה נוגדנים המתגברים על חמשת המכשולים לריכוז (עצלנות, שכחת ההוראות, התרגשות ושקיעה, אי יישום ויישום יתר). כאן אסנגה רק רומז לאותם תרגולים, מבלי לפרט אותם. הכוח המניע את המתרגל בשלב זה נקרא כוח המאמץ, על מנת להדגיש את העובדה שהריכוז עדיין אינו זורם מעצם טבעו באופן ספונטני ונטול מאמץ, כפי שיקרה בשלב הבא.

השלב התשיעי נקרא: “מדיטה בסמאדהי“

“כיצד הוא מודט בסמאדהי?

הוא משיג את הדרך המתנהלת ללא מאמץ ובאופן טבעי על ידי רצף של תרגול מסור, רצף של טיפוח (מדיטציה), ורצף של עשייה חוזרת ונשנית. בשל אותו העדר מאמץ והמנעות משימוש ביישומים רצף הסמאדהי של תודעתו מתנהל ללא הסחה. כך הוא מודט בסמאדהי. “[18]

גם בשלב התשיעי השם בעברית אינו תרגום מדויק של השם בסנסקריט וטיבטית. בסנסקריט שם השלב הינו שימוש במונח סמאדהי כפועל. המונח סמאדהי מורכב משתי קידומות (saṃ + ā) והשורש (dhā) שמשמעותו לשאת, להחזיק. יחד ניתן לתרגם את המשמעות של המושג כהנחה יחד, ריכוז, מיקוד, כינוס, ליכוד. עם זאת, המונח סמאדהי הינו מונח מרכזי בעולם המדיטציה ההודי בכלל והבודהיסטי בפרט, ומשמעותו הינה מצב של ריכוז גבוה במיוחד שבו התודעה מתאחדת עם מושאיה. לכן שם השלב נושא עימו יותר מאשר את פעולת המיקוד של התודעה (שהוזכרה בשלב הקודם) אלא את ההגעה אל המצב של תודעה מרוכזת באופן חד נקודתי המתנהלת בצורה ספונטנית ונטולת מאמץ. ההבדל הגדול בשלב הזה מקודמו הוא הפסקת היישום של התרגולים השונים. בסופה של דרך ארוכה, תרגול נחוש, מסור ומאומץ מגיעה התודעה למעשה למצבה הטבעי – ריכוז חד נקודתי.

הכוח המניע שלב זה הוא כוח ההרגל, או כוח ההכרות הקרובה.

סיכום ששת הכוחות המעורבים בהשגת הריכוז החד נקודתי

שישה כוחות מעורבים בתהליך השגת הריכוז החד נקודתי על פי אסנגה. כוחות אלו הוזכרו למעלה, בשלבי התרגול המתאימים. כאן אביא ריכוז קצר של הכוחות. ראוי לציין כי העובדה שכוח מסוים מוזכר כ”אחראי” לשלב או שלבים מסוימים אינו אומר שהוא אינו מסייע גם בשלבים האחרים. כוח אינו מוזכר ברגע הראשון שהוא מופיע, אלא כאשר הוא מגיע לשיא בשלותו, והופך לכוח המניע את התהליך. בצורה כזאת כוח המודעות, למשל, נוכח בתהליך מהרגע הראשון למעשה, אבל רק בשלב השלישי הוא מספיק חזק בשביל להיות הכוח המניע, ולכן הוא מוזכר ככוח האחראי לשלבים השלישי והרביעי. הסיבה לאזכור הכוחות הינה שהבנת הכוח המרכזי הפועל בכל שלב תורמת להבנת התהליך העיקרי המתרחש בכל שלב בדרך.

שני הכוחות הראשונים הם כוח ההקשבה (śrutabala) להנחיות המורים, וכוח ההרהור (cintābaka) בהנחיות אלו. שני כוחות אלו מניעים את המתרגל בשני השלבים הראשונים של ייצוב התודעה. מה שגורם למתרגל לשוב ולחזור אל מושא הצפייה הוא ההיזכרות בהנחיות שקיבל ממוריו. ככל שהוא מבין הנחיות אלו טוב יותר, הוא יוכל להיצמד לתרגול ולהצליח בו. הגדרת הכוח כפי שהיא מופיעה בטקסט הינה כדלקמן:

“בעזרת כח ההאזנה והמחשבה הוא שם בראש מעייניו את מה ששמע ומה שחשב עליו, ומייצב את התודעה מההתחלה במושא הצפייה ואז, באמצעות תרגול רתימה הוא אוסף ומייצב.”[19]

כוח ההקשבה הינו הכוח הראשוני ביותר המניע את התהליך, ומשמעותו היא שהמתרגל מבצע את מה שנאמר לו לעשות, פשוט משום שאלו היו ההוראות. הכוח השני, כוח ההרהור, מהווה את השלב הראשון של הפנמת התהליך. ההוראות אינן מבוצעות מתוך ציות ומסירות, אלה מתוך הבנה מסוימת והפנמה.

הכוח הבא הוא כוח המודעות (smṛtibala) אשר מגיע, כאמור, להבשלה בשלב זה, והוא זה שמניע את המתרגל לשוב ולחזור אל מושא הצפייה עד שהוא משיג יציבות מלאה ואי אובדן של המודעות בסיום השלב הרביעי. “בעזרת כוח המודעות הוא מחזיר את התודעה הרתומה למקום מבלי להיות מוסח, וכך הוא ממשיך ומייצב ומייצב קרוב”[20]

הכוח הרביעי הוא כוח הבחינה העצמית, אשר מזהה את מצבה של התודעה ומאפשר למתרגל לערוך את התיקונים הנדרשים על מנת לרסנה: “אחר כך, בעזרת כוח הבחינה העצמית, הוא אינו נותן מרחב (לתודעה) בסימנים, באמוציות המענות ובמחשבות, וכך מאלף ומשקיט.”[21]

הכוח החמישי הינו כוח המאמץ: “בעזרת כח המאמץ הוא אינו מקבל את ההופעה של שניהם (המשגות וסימנים). הוא מאחד.”[22] גם כאן מובן כי המאמץ מלווה למעשה אתהתרגולמתחילתו, אך בשלב מאוחר זה המאפיין העיקרי של התרגול הינו שהוא עדיין אינו זורם באופן טבעי וספונטני לחלוטין, אלא הוא עדיין מאומץ.

הכוח האחרון המעורב בתהליך הינו כוח ההכרות הקרובה, או כוח ההרגל. המאמץ מפנה את מקומו לתהליך טבעי וזורם המסתמך על ההתרגלות לאורך זמן רב. אסנגה אינו מרחיב לגבי כוח זה: “בעזרת כח ההכרות הקרובה הוא מודט בסמאדהי.”[23]

ארבעת העיסוקים התודעתיים

ניתן לסכם את תהליך השגת הריכוז החד נקודתי על ידי ארבעה הלכי רוח שונים, או בלשון הטקסט, ארבעה עיסוקים תודעתיים: בשלב הראשון התודעה נעזרת בכוח חיצוני, הנחיות המורים, כדי להסיטה מההרגל ארוך הטווח שלה להתרוצץ אחר מושאי החושים השונים. המתרגל מרסן את תודעתו כאן על ידי רתימתה למושא הצפייה. לאחר שהתודעה רוסנה מעט ומתחילה לשהות תקופות זמן ארוכות יותר ויותר על מושא הצפייה המדיטטיבי, המודט ממשיך ומתרגל אותה כדי לשפר את היציבות, הבהירות והאינטנסיביות של הריכוז. התודעה בשלבים אלו זורמת ללא כוח חיצוני שמרסן אותה, אבל היא כמובן מלאה עדיין שקשיים או פגמים שמפריעים לריכוז. פגמים אלו מוסרים למעשה רק בשלב השמיני, ושם זורמת התודעה ללא פגמים, אבל עדיין בצורה מאומצת ולא ספונטנית. רק בשלב התשיעי זורמת התודעה ללא כל מאמץ.

אסנגה מגדיר את ארבעת השלבים הללו על ידי מניית ארבעה עיסוקים תודעתיים (manaskāra) שונים:

העיסוק התודעתי המתנהל בכוח (balavāhana) העיסוק התודעתי המתנהל עם פגמים (sachidravāhana) העיסוק התודעתי המתנהל ללא פגמים (nichidravāhana) והעיסוק התודעתי המתנהל באופן ספונטני (ānabhogavāhana).

הישג השמטהה[24]

האם בהגעתו לשלב התשיעי משיג המודט את הישג השמטהה ויכול להמשיך לתרגול הויפשיינה? עדיין לא. אמנם לתודעה בשלב התשיעי יש את כל המאפיינים של ריכוז חד נקודתי, אך הישג השמטהה עצמו כולל יותר מאשר מאפיינים אלו. ההישג כולל טרנספורמציה פיזיולוגית ונפשית  במתרגל המתרחשת רק לאחר שזה שהה תקופה ארוכה מספיק בריכוז החד נקודתי של השלב התשיעי. הסוטרה “סנדהינירמוצ’אנה” מתייחסת לשאלה זו בדיוק בקטע הבא:

“בהגוואן! כאשר הבודהיסטווה מכוון את מחשבתו פנימה, והתודעה מתמקדת בתודעה, כל עוד טרם הושגה גמישות גופנית וגמישות תודעתית, כיצד נקראת הפעילות התודעתית הזו?

מייטריאה! זו אינה שמטהה.  נאמר שזה משהו שדומה להתעניינות שמתאימה לשמטהה.”[25]

התיאור המפורט הראשון של התהליך המתרחש עם השגת הישג השמטהה מופיע לראשונה בספרות הבודהיסטית בשלהי הפרק השלישי של “מסד השומעים”. התהליך כולל מספר שלבים:

1. סימן מקדים לגמישות.

2. גמישות מנטלית (גסה).

3. גמישות גופנית (גסה).

4. עונג של גמישות גופנית.

5. עונג של גמישות מנטלית.

6. הרגעה הדרגתית של העונג של גמישות גופנית ומנטלית.

7. הישג השמטהה.

הגמישות (בסנסקריט praśrabdhi) המושגת בשלב זה הינה יכולת של הגוף ושל התודעה לתפקד ללא כל מכשול או הפרעה ולבצע את משימתם בצורה הפשוטה והיעילה ביותר. בעקבות הריכוז המושג בשלב התשיעי נוצר איזון אנרגטי בגוף, ותנועת האוויר העדינה בכל ערוצי הגוף משתחררת מכל החסימות שגרמו לקשיים גופניים ולהסחות דעת. בעקבות זאת מתפשטת תחושת עונג (בסנסקריט pramodya, abhirāmatā) פיזית ותודעתית ורק לאחר שזו נרגעת והריכוז מתייצב מחדש מושג למעשה הישג השמטהה.

הישג השמטהה איננו בלתי הפוך, ומתרגל אשר מרשה לאמוציות המענות לחזור ולשלוט בחייו עלול לאבד את הריכוז החד נקודתי. כמו כן, עם מותו של הגוף אובד ההישג, ויש לשוב ולהשיגו בחיים הבאים.

מה לאחר השמטהה?

הפרק הרביעי של “מסד השומעים” של אסנגה מוקדש כלו לתיאור שתי האופציות האפשריות למתרגל לאחר שהשיג את הריכוז החד נקודתי. הדרך האחת נקראת ה”ארצית” (בסנסקריט laukika) והיא כוללת את שמונת הריכוזים (בסנסקריט dhyāna). הדרך השנייה, הנשגבת (בסנסקריט alaukika) הינה דרך הויפשיינה, המובילה לשחרור. זו, כמובן, הדרך המומלצת אשר תהפוך מאוחר יותר, בבודהיזם הטיבטי, לברירת המחדל עבור המתרגל בדרך הבודהיסטווה.

סיכום מתודולוגי

את תהליך רכישת הריכוז החד נקודתי, כמו תרגולים מדיטטיביים רבים אחרים, ולמעשה כמו כל טקסט דתי או רוחני, ניתן לנתח בצורות שונות, שמתחלקות באופן גס לשתי גישות בסיסיות. ניתן לגשת אל הטקסטים האלו מ”בחוץ”, כחוקרים אקדמיים חסרי פניות המנתחים היבטים שונים של הטקסט מבלי להתייחס לאופן שבו הטקסט פוגש את תודעתי שלי, ו”מבפנים” כמתרגלים, המתייחסים לטקסט כאל הנחיות מעשיות לביצוע. מכיוון שהנני מתיימר להיות הן חוקר והן מתרגל, הבחירה בין שתי הגישות אינה תמיד פשוטה עבורי. במאמר הקצר שהבאתי כאן בחרתי למעשה גישה שפוסעת בין שתי הקצוות הללו. יש שיאמרו שיש בכך שביל הזהב, ויש שימצאו בכך דרך שמאבדת את שתי האפשרויות ומשאירה אותנו עם לא כלום. הניתוח שלמעלה איננו ניתוח אקדמי שכן איננו מביא התייחסויות למחקרים אחרים, לכל הטקסטים הרלבנטיים וכו’. הוא גם אינו לחלוטין טקסט של הנחיות למדיטציה, מכיוון שאינני מורה למדיטציה ואינני יכול לכתוב טקסט חווייתי על הישג שאין לי – ריכוז חד נקודתי. אני מקווה שהבחירה בכתיבה פשוטה בשפה יומיומית, השומרת גם על מידת ביקורתיות וסקרנות כלפי הטקסט עצמו תסייע לקורא הן להבין את משמעות ההנחיות לתרגול, והן לגלות עניין בקריאת טקסטים מקוריים (גם אם מתורגמים) ובהתמודדות עם שורשיהן של הטכניקות המדיטטיביות שאנו פוגשים כיום.

תיאור הדרך לרכישת הישג הריכוז החד נקודתי מותיר אותנו עם שאלות פתוחות רבות. קריאה צמודה של הטקסט פותחת שאלות לגבי המובן המדויק של ההנחיות בשלבים כאלו או אחרים. היא גם מובילה אותנו לנסות לעקוב אחר השימוש במונחי המדיטציה ולגלות את מובנם המדויק בהקשר של הטקסט שהם מופיעים בו. מעבר לכך עולה השאלה מדוע הנחיות אלו מופיעות רק במאה הרביעית לספירה, ומדוע דווקא בטקסט זה. אם אנו מניחים כי מדיטציית השמטהה תורגלה החל מימיו של הבודהה, ולמעשה עוד לפני כן, מדוע לא כתב איש את ההנחיות הללו קודם לאסנגה? בנוסף, השוואה של הטקסט לטקסטים מאוחרים יותר, סנסקריטיים וטיבטיים, מראה הבדלים מסוימים בתיאור השלבים. האומנם היו גישות שונות לתרגול השמטהה? מה מהות ההבדל ביניהן ומתי והיכן השתרשו הבדלים אלו?

שאלה אחרת העולה בקשר לתשעת השלבים העולים כאן היא האם אלו בכלל הנחיות לתרגול, או שמא אלו הן הנחיות למורה על מנת שיוכל לעקוב אחר המתרגל. לאורך הטקסט כולו התייחסתי לתשעת השלבים כאל הנחיות, אך ניתוח קרוב של הפרק בו הן מופיעות, הפרק השלישי ב”מסד השומעים” מראה כי הפרק מדבר למעשה אל המורה, ומסביר לו את המאפיינים של התלמיד המתרגל בדרך השומעים. הייתכן כי למרות הנטייה הרווחת בבודהיזם הטיבטי בן זמננו להתייחס אל תשעת השלבים של ריכוז התודעה כאל הנחיות בדרך לרכישת הישג השמטהה במקורן אלו כלל וכלל אינן הנחיות לביצוע, אלא תיאור מאפיינים שנועד לאפשר למורה לבצע מעקב אחר תלמידו? באחד מהמקומות היחידים בהם נהוג היום לתרגל מדיטציה עד ההישג המלא של השמטהה, מנזר פא – אוק (Pa Auk) בדרום בורמה, מתעקש המורה כי אין כל הנחיות לתרגול השמטהה. כל שעליך לעשות הוא פשוט להחזיר את תשומת הלב אל מושא המדיטציה, ולחדד את התמקדותך בו. זה הדבר היחיד שעליך לדעת, וכל מידע נוסף רק מבלבל ומקשה.

על אף ששאלות אלו נותרות פתוחות, ואולי בדיוק בגלל עובדה זאת, אני מקווה שהדברים שהובאו כאן יביאו ברכה וחסד לעולמנו.

ביבליוגרפיה:

*סנדהינירמוצ’נה-סוטרה.

Wisdom of Buddha, The Sandhinirmocana Sūtra.  Eng Tr. Powers J. (Berkeley, Dharma Publishing, 1995 ).

* אסנגה מסד השומעים.

בסנסקריט:

Asanga, Śrāvakabhūmi ed Shukla Karunesha (Jayaswal Research Institute, Patna, 1973).

בטיבטית:

Asanga, (,-=– nyan sa (M;-8A}:-]{+-.8m-=-;=-(,-*}=-<m=-=) Tohoko No. 4036   Derge edition Vol 128.         .

*מייטריאה

מייטריאה, הבחנה בין האמצע לקצוות (MadhyāntaVibhāga) – תר. ועריכה אנאקר, 1984:

Stephan Anacker, Seven Works of Vasubandhu (New Delhi Motilal, Banarsidass, 1984)

לטקסט הסנסקריטי המלא בתעתיק:

http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/buddh/bsa010_u.htm

*מייטריאה, עיטור  סוטרות המהאינה (Mahāyānasūtrālamkāra):

Maitreya (Asanga), Mahāyānasūtrālamkāra, Sanskrit +  Tr. Limaye S.V, (Indian Book Centre, 1992).

לטקסט הסנסקריטי המלא בתעתיק:

http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/buddh/bsa030_u.htm

פרשנות מודרנית

*גן לאם רים פה: 1992.

Gen Lamrimpa Calming the Mind  Tr. Wallace A. (New York, Snow Lion, 1992)

*גשה גדון לודרו: 1998.

Ludro Gedun, Geshe, Calm Abiding and Special Insight, Tr. Hopkins J. (New York, Snow Lion, 1998).

(אותו ספר יצא גם במהדורה אחרת כ:

Ludro Gedun, Geshe, Walking Through Walls: A Presentation of Tibetan Meditation. , Tr. Hopkins J. (New York, Snow Lion, 1992).

*לאטי רינפוצ’ה ודנמה לוצ’ו רינפוצ’ה: 1983.

Lati Rinpoche & Denma Locho Rinpoche Meditative States  ed Zahler Leah, (Boston, Wisdom Publication, 1983)

---

[1] אם לא נאמר אחרת, התעתיק המובא בסוגריים הינו של המונח המקורי בסנסקריט.

[2] ראה למשל Ākankheya Sutta (MN 6.3):

“אם הנזיר מבקש: ‘לו אהיה יקר ואהוב על כל בני לווייתי בדרך הרוחנית, מוערך ומכובד על ידם, עליו לשמור על הנדרים, להיות מסור לשלווה (שמטהה) תודעתית פנימית, לא להזניח את המדיטציה, להיות בעל תובנה (ויפשיינה) ולהתגורר בבקתות ריקות”.

[3] עיטור סוטרות המהאיאנה פרק 14 פסוקים 11 עד 14. המרכז שמעבר לקצוות פרק 4 פסוקים 3 עד 6 (בעיקר).

[4] העובדה שהטקסט “מסד השומעים” מהווה את המקור המוצהר של טקסטים מאוחרים רבים אינה אומרת שהם בהכרח צמודים אליו ומקבלים במלואו את התהליך שאסנגה מתאר בו. על ההבדלים בין הדרך שמציג אסנגה לדרכים אחרות המשתרשות לאורך השנים (ובעיקר מ”הדרך ההדרגתית להארה” של לאמה צונג קאפה) אני ארחיב בעבודת הדוקטורט שלי.

[5] כל קטעי הטקסט המובאים במאמר זה תורגמו על ידי לעברית הישר מהסנסקריט. המקור עימו אני עובד הינו צילומי כתב היד המקורי. מכיוון שמקור זה אינו זמין לציבור הקוראים, אציין כאן את מראה המקום במהדורה המודפסת היחידה של הטקסט שיצאה לאור, אף על פי שמהדורה זו אינה אמינה כלל ומלאה בטעויות ושגיאות דפוס. זהו הספר שנערך על ידי פרופ’ שוקלה מאוניברסיטת ביהאר, הודו, ויצא לאור ב 1973. תשעת שלבי השמטהה מופיעים החל מעמ’ 363 בספר.

 kathaṃ sthāpayati / sarvabāhyebhya ālambanebhyaḥ pratisaṃkṣipyādhyātmamavikṣepāyopanibadhnāti / yat tat prathamopanibandho vikṣepāya iyaṃ sthāpanā /

[6] kathaṃ saṃsthāpayati / tat prathamopanibaddhaṃ yad eva cittaṃ tat calam audārikam asaṃsthitam aparisaṃsthitaṃ tasminn evālambane prabandhayogena prasādanayogena sābhinigrahaṃ sūkṣmīkurvvan abhisaṃkṣipan saṃsthāpayati /

[7] Katham avasthāpayati / sa cec cittam evaṃ sthāpayataḥ / smṛtisaṃpramoṣād bahirdhā vikṣipyate / sa punar api tatha eva pratisaṃharanti / evam avasthāpayati /

[8] ההבדל הזה בין שני הכוחות המצמידים את תשומת הלב למושא הצפייה איננו משהו שהמקורות או הפרשנויות מרחיבים עליו את הדיבור(למיטב ידיעתי). אני חושב שראוי לנסות ולחדד את ההבדל בין שתי האיכויות האלו של הריכוז, מנקודת המבט האקדמית ומנקודת המבט המעשית של המתרגלים שבינינו.

[9] השלב הרביעי נשמט מכתב היד בסנסקריט ולכן הוא מובא כאן מתוך התרגום לטיבטית

Ji ltar na nye bar ‘jog par byed pa yin zhe na. dang po kho nar dran pa nye bar gzhag ste. Gnas shing sems de yang dag pa ‘jog par byed pa na. ji nas kyang de’i sems de’i  phyir rol du mi ‘phro bar byed de . de ltar na nye bar ‘jog par byed pa yin no.

[10] ראה למשל את תיאורו של מאסטר השמטהה הטיבטי, גן לאם רים פה, בספרו Calming the Mind עמ’ 116

[11]  kathaṃ damayati / yair nimittair asya tac cittaṃ vikṣipyate / tad yathā gandharasas praṣṭavyanimittai rāgadveṣa mohastrīpurūṣanimitaiś ca tatra anena pūrvvam evādīnavasaṃjñodgṛhītā bhavati / tām adhipatiṃ kṛtvā teṣu nimitteṣu tasya cittasya prasaraṃ na dadāti / evaṃ damayati //

[12] סימן (בסנסקריט nimitta) מובנו בהקשר זה אותם היבטים של המושא המאפשרים לתודעה לאחוז במושא. למשל צורה, ריח, טעם וכו’, או היותה גבר או אישה, פרח או עץ, גבוהה או נמוכה וכו’.

[13] הסבר מלא על הבחינה העצמית יובא במאמר נפרד.

[14] kathaṃ śamayati / yairvitarkaiḥ kāmavitarkādibhiḥ / yaiścopakleśaiḥ / kāmachandanivaraṇādibhiḥ / tasya cetasaḥ saṃkṣobho bhavati / tatra anena pūrvam evādīnavasaṃjñodgṛhītā bhavati / tāmadhipatiṃ kṛtvā tasya cetasaḥ / teṣu vitarkopakleśeṣu  prasaraṃ na dadātyevaṃ śamayati

[15] kathaṃ vyupaśamayati / smṛtisampramoṣāt tad ubhayasamudācāra saty utpannotpannān vitarko[6]pakleśān nādhivāsayati / prajahāti / evaṃ vyupaśamayati /

[16] הסבר זה מובלע בדבריו של דנמה לוצ’ו רינפוצ’ה בהסבירו את השלב השביעי. (לאטי רינפוצ’ה ודנמה לוצ’ו רינפוצ’ה 1983 עמ’ 68). עם זאת, הן דנמה לוצ’ו רינפוצ’ה והן מורים מודרנים אחרים נמנעים מלפתח את נושא העבודה בין פרקי המדיטציה בשלב זה של התרגול.

[17] kathamekotīkaroti(1) / sābhisaṃskāraṃ nicchidraṃ nirantarasamādhipravahamāvasthāpayaty evam ekotīkaroti /

[18] kathaṃ samādhatte / āsevanānvayād bhāvanānvayād bahulīkārānvayād anābhogavāhanaṃ / svarasavāhanaṃ / // mārgaṃ labhate / yenānabhisaṃskāra(re)vā(ṇā)nābhogenāsya cittasamādhipravāhaḥ / avikṣepe pravarttate / evaṃ samādhatte /

[19]  tatra śrutacintābalena tāvat . yacchrutaṃ yā cintāmādhipatiṃ kṛtvā cittamādita ālambane sthāpayati . tatraiva ca . prabandhayogena saṃsthāpayati .

[20] tatropanibaddhaṃ cittaṃ smṛtibalena pratisarannavikṣipannavasthāpayati . upasrthāpayati .

[21]  tatra samprajanyabalena . nimittavitarkopakleśeṣu prasaramananuprayacchandamayati . śamayati .

[22] vīryabalena . tadubhayasamudācāraṃ ca nādhivāsayati . ekotikaroti .

[23] Paricayabalena samādhatte .

[24] תיאור הישג השמטהה מובא כאן בקיצור נמרץ, על מנת לספק את המסגרת הראויה להבנת תשעת השלבים. גם נושא זה, כמו המודעות והבחינה העצמית, דורש התייחסות נפרדת ומעמיקה יותר.

[25]  סנדהינירמוצ’נה-סוטרה, תר. פאוול (בספר Wisdom of Buddha), עמ’ 153. נהוג לחשוב כיום שהסוטרה חוברה פחות או יותר באותה תקופה בה חובר הטקסט מסד השומעים (מאה רביעית).