מוסריות ומוסריות-שמעבר בודהיסטיות

תמצית:
עבודה זו מציגה מחקר של אתיקות בודהיסטיות ואת פרספקטיבת המוסר-שמעבר שפותחה על ידי מסאו אבה, חבר בית הספר קיוטו לפילוסופיה יפנית. עבודה זו מציגה כמה מהקונספטים הראשיים של המוסר הבודהיסטי ומבהירה את פרספקטיבת המוסר-שמעבר הבודהיסטית על מנת להראות שאין זו צורה של ניהיליזם או של פסימיזם. החלק הראשון של העבודה מבאר את השקפת העולם הבודהיסטית ואת תורות המוסר שבו. החלק השני של העבודה טוען לערכה של פרספקטיבת המוסר-שמעבר. פרספקטיבת המוסר-שמעבר היא התפכחות דתית-פילוסופית ממעגל השיפוטיות והשיפוטיות-שכנגד המונצח לרוב על ידי שיטות המוסר הדו-ערכיות, כלומר על-ידי נכון / לא נכון, אמיתי / שגוי. פרספקטיבת המוסר-שמעבר מציעה דרך העוסקת בהתמודדות עם זוועות המוסר והמעגל של שיפוט-נגדי הנובע מהן.
זו אמונה רווחת, כי למסורות הלא-מערביות יש מעט מאוד – או אין בכלל – מה להציע לגבי דילמות מוסר מודרניות, מפני שמקובל לחשוב שהבעיות המודרניות הן ייחודיות ומוזרות לטכנולוגיה, עסקים, הקשרים וחוקים לאומיים ובינלאומיים עכשוויים. תלמידים וסטודנטים בני זמננו בתחום המוסר הקדישו תשומת לב מעטה למושגי מוסר ואתיקה הינדואיסטיים, בודהיסטים, סינים ויפנים. בעבודה זו אני אקדם כמה מנושאי המוסר הראשיים המעסיקים את הבודהיזם, ואבהיר את פרספקטיבת המוסר-שמעבר הבודהיסטית, כדי להראות שזו אינה צורה של ניהיליזם או סוג של פסימיזם, אלא בעיקר התפכחות דתית-פילוסופית מהגלגל המרושע של שיפוטיות ושיפוטיות-שכנגד, שמונצח לרוב על ידי שיטות המוסר הדו-ערכיות, כלומר על-ידי נכון / לא נכון, אמיתי / שגוי.
יש צורך בעוד מחקרים בפילוסופיה ההשוואתית של אתיקות. בודהיזם הוא רלוונטי במיוחד לפילוסופיה השוואתית כאשר אנו לוקחים בחשבון את גדילתו והתפתחותו של הבודהיזם בתוך ההקשר ההיסטורי שלו. באופן היסטורי והקשרי, הבודהיזם חווה את תקופות ההתפתחות העצומה שלו הן באופן חברתי-פוליטי במובנים של כוח השפעה והן דתי-פילוסופי במובנים של טיעונים משכנעים. נראה ש”תורות הזהב” הללו של הבודהיזם מתנהלים לפי דפוס כללי, בכך שהם עולים כל חמש מאות עד שבע מאות שנים והם קשורים לתקופות של שינויים חברתיים, כלכליים ופוליטיים, בעיקר כאשר לימודי הבודהיזם מועברים מתרבות אחת לאחרת. הבודהיזם עלה עם חוויית ההארה של סידהרתא גואטמה (בערך במאה השישית לפני הספירה) בזמן של שינויים דתיים וחברתיים בצפון הודו. כאשר המלך אשוקה אחד את תת-היבשת ההודית (בערך בשנת 273 לפני הספירה), הבודהיזם, או לפחות כמה מתורותיו וערכי המוסר שלו, התפשט ברחבי הממלכה, ותפקידו המיסיונרי נהיה בינלאומי. סביב תקופת תחילתו של העידן המשותף (לאחר הספירה), הבודהיזם עבר את הפיצול העיקרי שלו, כאשר בודהיזם המהייאנה (המרכבה הגדולה) נדד צפונה למרכז אסיה, בעוד בודהיזם התראוודה (דרכם של הזקנים) נשאר נטוע בסרי לאנקה ובדרום אסיה. במאה השביעית לספירה הבודהיזם חדר לטיבט והכה שורש במרכז אסיה וגם בסין. הוא הגיע ל”תור הזהב” שלו בסין בתקופת שושלת ט’אנג (618-906 לספירה). הוא התפשט במהירות לקוריאה וליפן (מסין) ועבר את “תור הזהב” היפני הראשון שלו במשך המאה ה-13, ואת תחייתו, בעיקר של הזן-בודהיזם, במאה ה-17. הבודהיזם הכה שורשים באגן האוקיאנוס השקט ובאמריקה. אם הדפוס ההיסטורי יימשך, כי אז אמריקה תהפוך לביתו של “תור הזהב” הבא של הבודהיזם. הוא גם התפשט לאירופה ולאפריקה. לכן עלינו להתחשב במה שיש לבודהיזם לומר על מוסריות.
1.  השקפת העולם הבודהיסטית ומוסריות.
הבודהיזם הוא מורכב מפני שהוא מכסה 26 מאות שנים והורחב על ידי הוגים רבים ואסכולות רבות של הגות בודהיסטית, בלפחות שבע לשונות ראשיות. אני אתמקד על כמה מהעקרונות הבסיסיים המשותפים לכל אסכולות הבודהיזם, שהם שלושת מאפייני הקיום, ארבע האמיתות הנאצלות והדרך הנאצלת בעלת שמונת האיברים עם דרך האמצע, בהתמקדות על הרעיונות והלימוד הנוגעים למוסריות. בכל אופן אצייר את פרספקטיבת המוסר-שמעבר מבודהיזם המהייאנה, הבודהיזם של טיבט, סין יפן ואגן האוקיאנוס השקט. 
א. שלושת המאפיינים ודרך האמצע.
הבודהיזם המוקדם היה באופן בסיסי שיטת מדיטציה לצורך זכייה בתובנה, שאם מתרגלים אותה כהלכה היא מאפשרת להגיע לחוויית ההארה שהיא הנירוואנה (שמשמעותה המילולית היא “כיבוי”) – ההכחדה של התקשרויות המרוכזות בעצמי לתשוקות-ההיאחזות (טנהא) שמנציחות רגשות רעים, מחלות, סבל או כאב (דוקהא). דוקהא גם ידוע כמאפיין הראשון של הקיום. הבודהא ההיסטורי (שמשמעותו המילולית היא “הער” / “זה שהתעורר”) נמנע מלדון בנושאים מטאפיסיים. הוא לא דן בנושאים כמו נצחיות הנפש או הרס הנפש, העולם, והאל(ים). לכן הבודהיזם המוקדם הוא דת לא-תיאיסטית. אין זה אתיאיזם פשוט או הכחשה של קיומו (קיומם) של אל(ים). הוא לא-תיאיסטי בכך שהבודהיזם המוקדם לא העסיק עצמו בשאלות של הטבע ושל קיום ישויות אלוהיות או כוחות אלוהיים. אנאלוגיה שמוצעת לצורך צידוק של חוסר העיסוק בשאלות המטאפיזיות הללו היא שאילו בקשנו לתת תשובה לשאלתו של חייל פצוע באשר לאלה שתקפו אותו, לפני שהקלנו על סבלו, אז הוא היה סובל ומת הן ללא תשובה והן ללא חופש מסבל. בדומה לכך, לנסות לענות על שאלות מטאפיזיות לא יקל על אנשים במצבים אנושיים של חוסר-נחת או של סבל (דוקהא). עבור הבודהיזם המוקדם, שאלות מטאפיזיות הן הסחת דעת משיטות האנאליזה והמדיטציה הנחוצות על מנת להקל על סבל. מבלי לערער על קיומם או על אי קיומם של מציאות אלוהית או של אלוהים, הבודהיזם המוקדם התעלם לחלוטין מהבעיה של הניסיון להצדיק את המוסריות על ידי פנייה בפני מקור אלוהי. לא רק שהבודהיסטים התעלמו מהבעיות הפילוסופיות, למשל הנחות חסרות בסיס וטיעונים מעגליים הקשורים לניסיון להצדיק את המקור האלוהי של המוסריות, אלא הם גם התעלמו מהצורך להפריך טענות הפונות אל המקור האלוהי, כלומר, אמונה או חוסר אמונה במציאות האלוהית האולטימטיבית האלוהי או באלוהים אינן משפיעות על התרגול הבודהיסטי של האדם. שלא כמו במוסריות אתיאיסטית, הבודהיסט לא טרח לטעון כנגד טיעונים תיאולוגיים ומטאפיזיקה תיאורטית, או להפריך אותם. מעניין לציין שבודהיסטים לא נכנסו למספר ויכוחים אתיים הנוגעים למקור המוסריות. הם לא נכנסו לנושא בכך שהם פנו ל”אלטרנטיבה”. ה”אלטרנטיבה” הזו אופיינית לשיטה הבודהיסטית ההולכת בדרך האמצע, כלומר, השביל הנמנע מדברים קיצוניים. עם זאת, דרך אמצע זו אינה כמו “קו הזהב” היווני. אין זה פשוט המיקום האמצעי בין הקצוות. זוהי חדירה לתוך שורש הצורה של החיים, או המימד “בין” הקצוות הדואליסטיים, בין נכון ללא נכון, בין תיאיסט לאתיאיסט, וכן הלאה. זוהי זווית ראייה חלופית בכך שהיא מזהה את צורת החיים הזו כריקה (סונואטא) – ריקה לא מערך מוסרי אלא מליבה, או מהות ממשית ובלתי משתנה. במקרה זה זוהי דרך אמצע דרך תיאיזם ואתיאיזם או דרך נכון ולא נכון שאין למצוא אותה לא באישור ולא בשלילה של קיומה של מציאות אלוהית או של אמת מוחלטת. אסכולות של בודהיזם המהייאנה, בעיקר כתות האדמה הטהורה, הפכו ל”תיאיסטיות”. אבל הצדקת המהייאנה לשימוש בתיאיזם היא “אופאיה”, שהיא השימוש המיומן בלימוד. במילים אחרות, הבודהיסט יפרש את הלימוד כמודל תיאיסטי או פולי-תיאיסטי אם זה יעזור להוביל אחרים להארה – לשחרור הבודהיסטי של העירות.  כיון שהבודהיזם הוא באופן בסיסי לא-תיאיסטי (אינו מאשר ואינו מכחיש את קיום האל), הוא גם נמנע מהבעיה המרושעת של הרוע. הבודהיזם חסר תיאולוגיה ותיאודיקה. עבור הבודהיסט אין יצור מרושע בעל קיום עצמאי (שד או שטן) שמדיח בני אדם. אך יש “רוע” אצל אנשים, חוסר, רצון, וזוהי בערותם (אוויג’א), הגורמת להם לבצע פעולות רעות ובלתי מוסריות. לאנשים חסרה התובנה לתוך טבע המציאות ולתוך עצמם. הם לא מכירים את “שלושת מאפייני המציאות”, שהם – שהכול ארעי (אניצ’ה), שלכל הדברים, כולל לעצמי, אין טבע-עצמי מהותי (אנאטא או אנאטמן – העדר הנפש), ושכל זה (החיים הבורים המרוכזים בתשוקה) הוא דוקהא (חוסר נחת, או סבל).  בבודהיזם אין שעיר לעזאזל מוסרי (כלומר מפתה עצמאי שמדיח אותם) מלבד האדם עצמו. המבצע של פעולות כמימוש של היאחזויותיו המרוכזות בתשוקה הוא זה שעושה פעולות שגויות מוסרית, והמבצע של פעולות כמימוש של שלמות החכמה (פראג’ניה) והחמלה (קארונה) הוא זה המבצע פעולות בעלות ערך מבחינה מוסרית. בגלל עמדת ה”אנאטה”, אי אפשר לומר שמבצע הפעולות מונע על ידי היאחזויות בתשוקה או על ידי חמלה. אין עצמי מהותי או מבצע פעולות מאחורי ההיאחזויות או החמלה – מבצע הפעולה והפעולה עצמה הם אותו דבר. לכן בודהיזם הוא באופן ראשוני פילוסופיית דת העוסקת בהשגת שינוי בבני אדם. בודהיזם נועד לשנות אנשים. כדרך חיים, דרך האמצע, או דרך הבודהא-דהרמה (האמת של ההתעוררות), עוסקת בפילוסופיה יישומית בדרך הרצינית ביותר. בודהיזם הינו פילוסופיית דת יישומית, והמוסריות הבודהיסטית היא באופן טבעי רק מוסריות יישומית – תאוריית מוסר אינה מעניינת בפני עצמה ללא הביצוע.
ב. ארבע האמיתות הנאצלות והדרך בעלת שמונת האיברים.
הפוקוס המרכזי של אתיקה בודהיסטית יישומית הוא האדם הסובל שאפשר לשחרר אותו מחוסר הנחת של החיים באמצעות הליכה בעקבות ארבע האמיתות הנאצלות, שהן: 1. כל החיים הלא מוארים הם דוקהא (חוסר נחת, חוסר נוחות). 2. דוקהא נובע מטנהא (היאחזויות בתשוקה, “צמא”). 3. ניתן להפסיק את ההיאחזויות. ו-4. הדרך להפסקתן היא ללכת בדרך בעלת שמונת האיברים. הדרך בעלת שמונת האיברים הוא ביטוי לדרך האמצע, וזוהי ליבת הלימוד של כל השיטות הבודהיסטיות למדיטציה ולתובנה. ניתן לחלק את הדרך בעלת שמונת האיברים לשלוש פאזות מתקדמות: שני אברי הדרך הראשונים מקבעים את רצונו של האדם לתרגול. שלושת הבאים מעצבים את המוסריות הבודהיסטית. ושלושת האחרונים מביאות לסמאדהי (ריכוז) ולתובנה החודרת לתוך המימד המוסר-שמעבר של החיים. שני הראשונים הם: השקפות נכונות של הלימוד הבודהיסטי ושאיפה נכונה להשגת הארה. פאזת ההתפתחות המוסרית מורכבת מדיבור נכון, פעולה נכונה ודרך חיים נכונה. הפאזה האחרונה מורכבת ממאמץ נכון בתרגול, תשומת לב נכונה או מדיטציה, וסמאדהי – או מצב טרנס – נכון. אם לדבר באופן התפתחותי, יש ליישם את שמונת האיברים באופן שהם נובעים זה מזה. אך אם לדבר באופן מעשי, יש ליישם את כולם באופן סימולטאני. פאזת ההתפתחות המוסרית עוסקת באופן ראשוני בהכנסתם של מחשבותיו, מילותיו ומעשיו של האדם – או הקארמה שלו – לשליטה, על מנת לפתח את המשמעת הפיזית והפסיכולוגית הנחוצה להשגת מדיטציה נכונה. הפאזה הסופית אינה נפרדת מהאחרות. היא מגשימה את האחרות.  פאזת ההתפתחות המוסרית מעצבת את הליבה של התרגול הדתי של הבודהיסט החילוני. היא מכוונת לשליטה בפעולותיו. דיבור נכון מלמד את האדם להימנע מרכילות, מפגישה באחרים באמצעות מילים, מלשקר ומלדבר מהר מדי. אורח חיים נכון מפנה את תשומת ליבו של האדם לאמצעים להרוויח למחייתו: האם עבודתך פוגעת באחרים, האם מעורבים בה גניבה, חוסר יושר או ניצול? פעולה נכונה מכוונת את תשומת הלב להתנהגות, וכאן ניתנת לנו רשימה של עשר מצוות, עשר הקיקסאס : 1. אהימסה – לא להרוג יצורים חיים, ובהרחבה – לא לפגוע בהם. 2. לא לקחת דבר שלא ניתן. 3. לשמור על קדושת הנישואין. 4. לא לשקר. 5. לא לדבר בלשון הרע. 6. לא להעליב. 7. לא לפטפט. 8. לא להיות חמדן. 9. לא להסכים לזדון. 10. לא לעגן ספקות. אנשי המהייאנה, בעת שנטו ליותר דיונים, ביקרו את מסורת התראוואדה על כך שהיא נופלת טרף לאקסטרנליזם ולפורמאליזם בכך שאנשיה לא תרגלו את עשר המצוות הללו במישור הרוחני העמוק יותר, בהיותם מודעים למניעים הסובייקטיביים שלהם עצמם למוסריות. עבור הפילוסופים של המהייאנה, מתרגלי הבודהיזם לא מממשים את המצוות הללו רק לצורך השגת הארתם האישית, אלא הם מבצעים אותן בהקשר התרבותי והסביבתי כדי לסייע להארתם של אחרים. זהו הפרויקט של הבודיהסאטווה. בודיהסאטוות הם אנשים שמעכבים את הארתם שלהם או את כניסתם המלאה לנירוואנה על מנת לעזור לכל היצורים בעלי התודעה להגיע לנירוואנה. הבודהיסטאווה משתמש באופאיה (אמצעי הלימוד המיומנים שעוזרים לאחרים). האופאיה דורשת שליטה במצב. במובן מסוים המוסריות של הבודהיסט של המאהאיאנה היא תלויית הקשר. ד. ט. סוזוקי מציין את הבסיס רוחני העמוק בתיאור הבא של אהימסא בודהיסטית:
“הבודהיסטאווה… אינו שואף להיות כבול במעגל הצר של מגבלות מוסר (כלומר פורמאליזם). במטרה לשחרור אוניברסאלי של האנושות הוא אפילו יוזם לכפות את עשר הסיקסאס, אם זה הכרחי. הסיקסאס הראשון, למשל, אוסר על הריגת כל יצור חי. אך הבודהיסטאווה אינו מהסס לצאת למלחמה, אם המטרה שהוא דוגל בה היא נכונה ומועילה לאנושות בהכללה. “
זה אומר שאי אפשר לבצע חוקים פורמאליים באופן עיוור. יש לקחת בחשבון את ההקשר ואת התוצאות. האם הפעולות יעזרו לאחרים להגיע להארה? האסכולות של המהייאנה גם פרשו מחדש את הדרך הנאצלת בעלת שמונת האיברים, והציגו שיטה של שש מצוות. המצווה המוסרית הראשונה היא תרומה, צדקה או נתינת מתנה. השנייה היא סילה, קיום המצוות המוסריות. השלישית היא סבלנות. הרביעית היא מרץ בתרגול. החמישית היא ריכוז או מדיטציה, והשישית היא חכמה (פראג’נה). כמו הדרך בעלת שמונת האיברים, ששת המצוות מפתחות את השליטה העצמית של האדם ואת האפשרות שלו לסמוך על עצמו.
שלוש המצוות הראשונות הן בבסיסן ענייני מוסר. שוב, הגישה היא לפתח שליטה על תהליכים פסיכולוגיים ופיזיים, בעיקר על אלה שמשפיעים על אחרים. ששת הפאזות נקראות “מצוות” (פרניה פאראמיטא, כלומר “החכמה שהלכה אל מעבר” – מעבר לחשיבה דיכוטומית) מפני שיש לבצע אותן עם הגשמת הגישה הבודהיסטית של אי-היאחזות, במיוחד אי-היאחזות בחשיבה דואליסטית. למשל, בביצוע של צדקה המבצע צריך לאחוז בגישת אי-היאחזות בכל רעיון שיש שישנו נותן-מתנה מהותי או ממשי, שיש מקבל-מתנה מהותי כלשהו, ויש מתנה ממשית שניתנת. אין נותן, דבר לא ניתן, ואין מקבל, ולמרות זאת התבצעה פעולת צדקה. את כל שש הפאזות יש לבצע עם התהליך המשולש הזה של טיהור או ריקון. כך גם פעולות בעלות ערך מוסרי יש לבצע ללא היאחזות במבצע שלהן, בפעולה שבוצעה, ובאנשים שהרוויחו ממנה.
הפאזה השנייה, הבאתן של המצוות המוסריות לכדי שלמות, היא בליבן של חמש המצוות או הנדרים של הבודהיסט, והם: 1. אהימסה, לא להרוג. 2. לא לגנוב. 3. לא לשקר. 4. לא לנאוף. 5. לא להשתמש במשקאות משכרים. המצווה הראשונה היא חוק הימנעות הודי עתיק, ולא רק כנגד נטילת חיים אלא גם נגד גרימת נזק או אפילו הפרעה לקארמה של האחר. היא אינה מבוססת על ערך עליון טרנסטדנטלי, או על עקרון מופשט של “קדושה” או “אחדות החיים”. היא מבוססת על ניסיון החיים האישי של האהבה של האדם עצמו לחייו ולחופש. אדוארד קונצה מספק תיאור של ניסוח של אהיסמא באמצעות הציטוט הבא של הבודהא:
“מחשבתי נדדה בעולם לכל הכוונים. ובכל זאת לא מצאתי דבר שהיה יקר יותר (למישהו) מאשר עצמו. מאחר שלאחרים, כל אחד לעצמו, העצמי הוא יקר, לכן אל תתנו לזה שרוצה ביקר עצמו שיזיק לאחרים”.
הגישה הזו מניחה שהאדם יכול לחוות אחדות עם כל היצורים החיים, ואכן חווה אותה. הבודהא לא הציע אנוכיות. “אהיסמא איננה עקרון אוניברסאלי במובן שאומר שמצופה מכל אחד שיוכל לחיות בלי להזיק לאחרים בכלל.” אין זה מבנה אינטלקטואלי פורמאלי, מופשט. כי אם גישת חיים חיובית, או צורת חיים שאותה מגלמים, מבצעים וחיים. דוגמאות לכך בספרות המאהאיאנה, המנסות לתאר את גישת הכבוד לחיים של אהימסה , הן למשל לדוג זבוב מתוך ספל תה לפני שיטבע, או לא ליבש את הביצות כדי לשמור על הדגים או הדרקונים, או גניבת חסכונות המקדש כדי לקנות אוכל לרעבים.
היישום הפילוסופי של אהיסמה ראוי לציון, מפני שיש לו השלכות מוסריות. מפני שאהימסה לא רק אוסרת על הרג אלא גם מורה על הפחתת ההשפעה השלילית של כל אחד על רווחת האחר, כלומר בודהיסטים נמנעים מלהתערב במהלך הקארמה של אחרים. הבודהיסט אינו עוסק בדיון במובן של ניסיון “להמיר” את היריב. במילים אחרות, מבחינה פילוסופית, היישום עצמו של אהיסמה לפילוסופיה מניב שלוות נפש אינטלקטואלית. קונצה מצטט את התיאור של הבודהא למצב התודעה הזה: “אינני נלחם עם העולם, אך העולם נלחם איתי. כי מי שיודע על הדהרמה לעולם אינו נלחם עם העולם”. כלומר, האדם אינו נאבק לכפות על אחרים את הבודהיזם, ואינו נאבק על שום דבר. המטרה היא להקל על סבל בכל סוג של תיאוריה פילוסופית. יתר על כן, הבודהיסטים הם הראשונים לקבל את זה שגם הגישה הבודהיסטית היא מוגבלת. ההוראה מדומה לרפסודה, וכאשר אתה מגיע אל “העבר השני” אתה לא נושא את הרפסודה על כתפך ביבשה, אלא משאיר אותה גדת הנהר. הבודהיזם גם הוא מוגבל, והוא חייב להישאר מאחור בשלב כלשהו. למרות שהבודהיסטים פיתחו את הגישה הזאת של אי-היאחזות ויישמו אותה למערכת הדתית-פילוסופית שלהם עצמם, אף על פי כן, במשך מאות שנים הייתה בהודו פרקטיקה תרבותית של דיון פילוסופי פתוח, ציבורי. כאשר הבודהיסטים לא הצליחו להגיב כראוי מול הפילוסופים של הוונדטה, הוא התערבב לתוך אסכולות הינדיות שונות. מבחינה פסיכולוגית, גישת האהימסה מפחיתה, אם לא מבטלת, את ה”תוקפנות האלימה” ואת “חוסר השקט הויכוחי”, שדיונים רבים מגיעים אליו בסופו של דבר. בזיהוי של מגבלה בכל העמדות, גם בשלהם עצמם, הבודהיסטים מצביעים על חולשה בסיסית של כל ערך דואלי, או של כל מערכת ערכים בינארית, למשל מערכת אמונות אשר רואה את העולםבמונחים דואליים של אמיתי / שגוי, נכון / לא נכון, טוב / רע, מוסרי / לא מוסרי, כגון דת זרטוסטרה, המאניצ’אניזם, הנצרות הפונדמנטליסטית וכן הלאה. שוב מחפש הבודהיסט את ה”חלופה”, את דרך האמצע להימנעות מקצוות דואליסטיים. יישום גישת האהיסמה למוסריות מפתחת את פרספקטיבת המוסר-שמעבר. גישת המוסר הדו-ערכית מוגבלת לשיפוט של שבח לפעולות בעלות ערך מוסרי וגינוי פעולות לא ראויות. במובן מסוים, בכל מוסריות מעורבת הטפת מוסר מסוימת, שיפוטיות כלפי האחר, הערכה של הערך המוסרי של האחר. גישת האהיסמה מעוניינת להימנע מכפיה כזו של שיפוטים ערכיים על אחרים, מפני שזוהי התערבות במהלך הקארמטי של האחרים. לכן, ראינו כי המוסר הוא לא הדבר הטוב והגבוה ביותר עבור בודהיסטים, אלא הוא משרת כפאזה רציפה בבצוע של מדיטציה ותובנה, מה שמוביל להארה או לנירוואנה. הגישה המוסרית היא שלב בתהליך של השגת הארה. עם זאת, הארה, במיוחד עבור מסורת המהייאנה, אינה מצב קבוע (מאובן) ואינה שלב נפרד מהקיום החברתי בעולם. במילים אחרות, החכמה (פראנג’יה),שזוכים בה בהארה, מתפתחת בו זמנית עם חמלה (קארונה), שמכוונת אותנו לעזור לאחרים להשיג הארה – חכמה וחמלה הן בו-זמניות. במובן מסוים, מוסריות היא “הליכה מעבר” או טרנסטדנטלית בכך שהיא שלב לקראת הארה. לאחר השגת ההארה ניתן להבחין כי התהליך הוא המטרה, האמצעים הם קו הסיום, ההארה היא מימוש מוסריות החמלה. עם זאת, התרגול עצמו של המוסריות הבודהיסטית דורש גישה של המוסר-שמעבר בכך שאהיסמה מגולמת בכך שאין להפריע במסלול הקארמה של האחר על ידי שיפוט מוסרי עליו.
II. מוסריות-שמעבר בודהיסטית.
פרספקטיבת המוסר-שמעבר (“טרנס”-מוסר) הבודהיסטית הוסברה על ידי אבה מסאו. לפני שאפרט את הדיון שלו, עלי להבהיר את משמעות הקידומת “טרנס” שבה אני מתכוון להשתמש בהקשר זה. עבור הבודהיזם, הטרנסדנטליות אינה מעבר לעולם זה או מחוץ לו, כלומר היא אינה טרנסדנטלית במובן שבו האלוהים היהודי-נוצרי הוא טרנסדנטלי, ואף לא במובן הדומה לטרנסדנטליות בפילוסופיה של קאנט.
פרספקטיבת המוסר-שמעבר בבודהיזם אינה תחום או מציאות גבוהים יותר. “טרנס” כאן זהה למילה הגרמנית “über”, שהיא לא רק “הליכה מעבר” אלא גם נושאת את הקונוטציה של “הליכה בתוך” “הליכה מתחת” ו”חדירה פנימה”. המימד של המוסר-שמעבר הוא חדירה מלאה למעמקי המימד המוסרי. המוסריות מתמוטטת, עבור הבודהיסט, בגלל מעגל הקסמים המונצח על ידי המבנה הדו-ערכי שלו – שיפוט של נכון מול לא נכון. כאשר המימד המוסרי הובא עד למסקנה שלו, וכבר פגש בצדק החברתי, כי אז הבודהיסט מבקש לעבור לתוך המימד המוסרי ודרכו, אל פרספקטיבה דתית-פילוסופית עמוקה יותר. פרספקטיבת המוסר-שמעבר דורשת “קפיצה”, הקפיצה הקיומית אשר מכירת את הגבולות של צדק חברתי ומנסה להתפייס עם “הנאשם” או “העושה דברים לא בסדר” ולאחות אותו מחדש עם הקהילה (הסנגהא). ההגעה לפיוס זה היא על ידי הכרה בקריסת השיפוט המוסרי. עבור הבודהיסט, המסתכל בכל פעולה אנושית מהמימד המוחלט של ריקות (שונייאטה), כל פעולה היא ריקה, כלומר חסרת טבע עצמי נצחי. אין פעולות שהמוסר, או אי-המוסר שלהן, נצחי. פעולה אנושית היא באופן מוחלט לא מוסרית ולא לא מוסרית. אין התפתחות המשכית מהפרספקטיבה המוסרית אל המוסר-שמעבר. אלא נדרשת שבירה רדיקאלית של מימד המוסר – קפיצה לתוך מעמקי הפעולה האנושית, ודרכה. קפיצה כזו ממומשת בהארה, בחוויית אי-ההיאחזות (טאניה) כמניעה את כל הפעולות האנושיות (קארמה). פרספקטיבת המוסר-שמעבר משתמעת ברובה מבודהיזם התראוואדה. היוצא מן הכלל בהכללה זו הוא ספור ההוראה של הבודהא, על הנסיך הטוב שגומל על שנאה של רודן רשע באי-שנאה, ומסביר את פרספקטיבת המוסר-שמעבר בהוראות המוקדמות. מסורות המהייאנה מדגישות הרבה יותר את פרספקטיבת המוסר-שמעבר. היא מוכללת מתוך הבעייתיות הבסיסית של הבודהיזם. הבודהיזם אינו מתעמת עם בעיות ההצדקה של מציאות אלוהית, או איך נוצר הרוע, או עם המקור האלוהי של המוסר. על הבודהיזם לפתור את בעיית האבידיא (בורות), או את בעיית ייצור הקארמה הרעה (כלומר פעולות שהשלכתן הן עוד סבל לאנשים), אל מול קיומה האוניברסאלי של הדהרמה (האמת הבודהיסטית). הבעיה או הפרדוקס מתבטאים במילותיו האחרונות של הבודהא. לפי המסורת, על ערש הדווי שלו הבודהא הטיף: “עכשיו הזדקנתי, מסעי מתקרב לסגירתו, אני מתקרב לגיל שמונים. לכן – היו מקור אור לעצמכם. סמכו כל עצמכם. אחזו באמת בחוזקה, כמו במנורה. חפשו את השחרור רק באמת (דהרמה).” (סוטת הנירוואנא).
פה אנו רואים פרדוקס מתפתח בין “היו מקור אור לעצמכם” לבין חיפוש “ישועה אך ורק באמת”. או אם לנסח זאת ביתר בוטות: איך יכולה הדהרמה להיות אוניברסאלית אל מול כל הבורות (אבידיא) והסבל (דוקהא) האנושיים? וההפרדה המופשטת בין דהרמה אוניברסאלית לבין דהרמות אישיות מסוימות אינה פותרת את הפרדוקס. בבודהיזם המהייאנה הפרדוקס מוצהר באופן ברור כאשר המאהייאנים טוענים כי “לכולם יש טבע של בודהה”, ובכל זאת ברור כי לא כולם נאורים, אבל כולם סובלים.בהמשך לאבה, שטען שהבודהיסטים זקוקים לדהרמטיות, כלומר להצדקה או לפחות להסבר של הדהרמה האוניברסלית או של טבע הבודהא אל מול אבידיה (בורות) משתוללת. במקום “בעיית הרוע” יש לבודהיסט את “בעיית הסבל”. בעיית הסבל קשורה קשר הדוק לבעיית הקארמה. המונח “קארמה” מציין את ההשלכות של פעולות אנושיות, מיזוג שבו מחשבות, מילים ומעשים משפיעים על פעולות עתידיות הן באופן קולקטיבי והן אישי. אך ה”התניה של קארמה” הזו היא לא פטליזם דטרמיניסטי, היא אורגנית.”חוק הקארמה” פועל על מודל של גירוי-ותגובה, במקום על הפרדיגמה של סיבה-ותוצאה, והוא תמיד מתפקד עם אלמנט של בחירה חופשית – עושה הפעולה בוחר התנהגויות מסוימות, כגון: אכילת מזונות מסוימים וכו’, והפעולות הללו בתורן מתנות את עושה הפעולה, למשל המזונות יכולים לשנות את המצב פסיכו-פיזי, את מצבי-הרוח וכן הלאה. לכן, בעיית הסבל, העולה מתוך הקארמה, מגיעה מתוך עצמנו, מקורה בתוכנו. במובן מסוים אנחנו הבעיה של עצמנו. בורות (אבידיה) הוא שורש כל הקארמה שלנו. המעגל הזה מונצח על ידי רצון ההיאחזות לחיים, הרצון-להיות והרצון-שיהיה-לי (טאנהא). מעשים מוסריים בודהיסטים מבוססים על בחירה חופשית, והם מתנים את מבצע הפעולה (קובעים את הקארמה שלו). הבעיה היא כי מעשים מוסריים אלה מתקיימים בשל טאנהא (היאחזות, השתוקקות). בעיה זו דומה לבעיית הפילוסופיה של קאנט, לפיה על מעשים מוסריים להיות חופשיים לחלוטין מכל נטיות או אינטרסים אישיים. עם זאת, יש הבדלים חשובים בין שתי העמדות, והם, שעל פי קאנט ניתן, לפחות בתיאוריה, לבצע מעשים מוסריים ללא נטיות או אינטרסים אישיים, ואילו הבודהיסטים רואים במוסר ובפעולות מוסריות חלק מהבעיה של בורות וסבל. הבודהיסטים אומרים כי ברמה החברתית, המוסרית, אנו פועלים מתוך בורות (אבידיה). השיפוט המוסרי והפעולות המוסריות שלנו, כל המימד המוסרי של הערכה של נכון / לא נכון, טוב / רע, נעוצים במעמקי החיים האנושיים, שהם אבידיה. גם פעולות טובות וגם רעות עולות מתוך אבידיה. יתר על כן, הערך המוסרי עצמו של הבודהיזם נחשב לתקוע בתחום של סבל ובורות, אם מבצעים אותו מתוך הגישה כי הבודהיזם הוא “טוב”, על חשבון משהו אחר שהוא “רע”. להעביר שיפוט של טוב או רע הוא חלק מהבעיה המוסרית, הוא חלק מהבעיה של אנטגוניזם, של להאשים אחרים על כך שהם נוטרים טינה, ובכך לעגן את הרוע. רעיונות אלה מכלילים מצב הכרה ששואף לכפות את האהבה השוויונית של החיים, את גישת האהיסמה, ובכך לבצע כפיה על אחרים. הפתרון הבודהיסטי לבעיה זו, שהוצע על ידי מסאו אבה, דורש מאנשים להיכנס ללב הדילמה. גישה זו גם דורשת מאנשים להבין כי פעולותיהם והשלכותיהן (הקארמה) אינן רק אישיות אלא גם קולקטיביות. כלומר, כולנו נושאים במידה שווה באחריות על הקארמה של כל אחד. במילים אחרות, אין לנו הזכות לקחת לעצמנו מעמד של שופט אובייקטיבי – אנחנו התוקף, הקורבן והשופט גם יחד. אנו מזהים הומוגניות מסוימת בעצם היותנו בני אדם, הקארמה הקולקטיבית שלנו, הבורות הבסיסית שלנו, וההארה האוניברסאלית שלנו, כלומר החופש מהכבלים הללו.
פרספקטיבת המוסר-שמעבר הבודהיסטית נטועה בהבנה ששיפוט חברתי מוסרי הוא מוגבל. שיפוט מוסרי וחוקי יכולים לעזור לתת לאנשים תחושה של צדק חברתי מתוך הצבת סטנדרטים לגבי מה שגוי או מה בסדר, אבל הם לא תורמים לסולידאריות עמוקה יותר בין בני אדם. לעומת זאת עומדת השאיפה הבודהיסטית לפרספקטיבת מוסר-שמעבר. אבה התווה קווים להתפתחות ההשקפה הייחודית הזו של מוסר-שמעבר בכך שדן בשלוש פרספקטיבות קיומיות. אבה טוען שיש באופן בסיסי שלושה מימדים או שלוש זוויות ראייה שמתוכם ניתן לדון בבעיות העולם והאנושות, אבל “…בסופו של דבר כל הבעיות מובנות באופן ראוי ולגיטימי מתוך נקודת המבט של המימד השלישי: 1. מימד לא אנושי, טבעי, מיוצג על ידי מדעי הטבע הטהורים. 2. מימד שמעבר לאנושי, מיוצג על ידי המוסר האישי, המוסר החברתי, ההיסטורי הקולקטיבי. 3. המימד הבסיסי שמעבר לאנושי, מיוצג על ידי אמונה דתית או התעוררות.
מתוך זווית הראייה השלישית הזו אנו מבינים את הצורך בפרספקטיבת מוסר-שמעבר. אבה מיישם את הניתוח שלו לשואה הנאצית, אך ניתן גם לחשוב על ההפצצה האטומית על נגסאקי והירושימה, או על האפרטהייד הגזעני בדרום אפריקה ואמריקה, או על התעללות בילדים בכל מקום שהוא. התגובה הראשונה לזוועות מוסריות שכאלה היא “לצאת” מהן, להתייחס אליהן באובייקטיביות ובהמשגה, או כדי לחפש הסברים “מדעיים” לסבה שבגללה בני אדם מתנהגים כך, או כדי לתת הסבר חברתי והיסטורי כגון “עדיין לא נולדתי” או “זה מתרחש בצד השני של העולם” או “מה אני באמת יכול לעשות בעניין זה?”, וכך להפריד בינינו לבין ההתרחשות הבלתי מוסרית ולהקל על עצמנו להעביר ביקורת ולגנות אותה כשטנית. אך גישת “חוץ” כזו אינה מציאותית, וכפי שאבה אומר “…שגויה לחלוטין”. מתוך המימד השלישי, שאליו שייכת קארמה קולקטיבית, אינני פטור מאחריות על הדברים הבלתי אנושיים כמו השואה, הפצצות, גזעניות, התעללות וכן הלאה. עלי לקבל את כך שהבלתי-אנושי הוא בעיה של הקארמה שלי עצמי, לא במשמעות של הקארמה האישית שלי במובן הצר, אלא במשמעות של קארמה קולקטיבית, בכך שהשואה בסופו של דבר נובעת מהבורות הבסיסית (אבידיה) ומהצמא העיוור האין סופי לחיות, הטמון בקיום האנושי שבו גם אני מעורב עמוקות, דרך הקארמה האישית שלי. אני שותף לאשמה על השואה, כי בעומק של הקיום שלי אני שותף לאותה בורות בסיסית יחד עם התוקפים הגלויים בשואה. אף אחד לא נמצא בעמדת בחירה בה הוא יכול לומר שהוא לא היה משתתף באופן ישיר בפעולות בלתי אנושיות כאלה. אם נוכל להכיר ביחסי הגומלין של החיים החברתיים, לא נוכל למנוע השתתפות עקיפה שלנו במעשים בלתי אנושיים. הצורך בפרספקטיבת מוסר-שמעבר צומח מתוך הבנה עמוקה של אחריות זו. גמול וצדק חברתי מתקיימים ברמה השנייה שבה שיפוטים פסיכולוגיים, חברתיים ומוסריים ממומשים. העמדה הדתית-פילוסופית העמוקה יותר של המימד השלישי מובילה אותנו למימוש של מוסר-שמעבר, המחזק את הסולידאריות של האנושות. יתר על כן, המימד השלישי של ההתעוררות הדתית אינה זהה למושג של המימד שמעבר-לאנושי של אל אוהב ועושה-צדק כפי שהוא קיים ביהדות, בנצרות ובאיסלם. אייב מבדיל ביניהם כך:
“במקום זאת, מה שאני אומר במובנים של מימד דתי, מסמל את הפתיחות או הריקות חסרת הגבולות שאיננה אלוהים, ואיננה אנושות, ואיננה טבע, ואשר בה כל הדברים, כולל האלוהיות, האנושיות והטבע, הם הדדיים, ומתפרשים אלה מתוך אלה. בהתאם לכך, אפילו אירוע מחריד כל כך כמו השואה באושוויץ, אשר באופן יחסי אינו נוגע בי, יש להבין כעניין שהוא באחריותי האישית, במובנים של קארמה אוהדת קולקטיבית שמהדהדת עד אין קץ ועמוקה באופן בלתי נתפס.”
היתרון הבסיסי יותר של התעוררות דתית הוא שהיא מאפשרת לאנשים להשלים או להתמודד עם אירועים בלתי אנושיים כמו השואה, כלומר, על ידי ההבנה של אחריותנו לאירועים בלתי אנושיים אנו נמצאים בעמדה שמאפשרת להתמודד איתם. פרספקטיבת המוסר-שמעבר איננה ניהיליזם ולא פסימיזם מפני שלא מיישמים אותה לפני שהאדם מבצע פעולה מוסרית, כלומר אדם לא מתחיל עם ההשקפה של המוסר-שמעבר ואומר: “ובכן, אין זה משנה מה אני עושה, כולנו יחידה אחת!” לא! האדם מתחיל בכך שהוא מתרגל מוסר. כפי שראינו למעלה, יש לבודהיסט הרבה תרגולי מוסר. אך אחרי שהפעולה הבלתי מוסרית התבצעה, נותרת הבעיה: “איך עלינו להתמודד עם זה?” ואז עוזרת פרספקטיבת המוסר-שמעבר. היא מביאה את מעגל התגמול, השיפוטיות והשיפוטיות-שכנגד לקיצו.
אבה מבטא את הבעיה הזו כך: “…צדק הוא חרב-פיפיות. מהצד האחד, הוא שופט בחדות מה נכון ומה שגוי. מהצד השני, שיפוט המבוסס על צדק יגרום באופן טבעי לשיפוט-שכנגד כתגובה מצידו של זה שנשפט. בהתאם לכך, אנו עלולים ליפול לתוך קונפליקט ומאבק נצחיים בין השופט לנשפט. כל שיפוט, “צודק” או אחר, יכול להנציח קארמה אחרת. במקום זאת, נקודת המוצא של חכמה וחמלה, שאותה ניתן להבין כאשר מבינים את עניין הקארמה הקולקטיבית ואת עניין אי-הממשות של כל דבר ביקום, יכולה לדעתי לספק בסיס הולם יותר להתמודדות עם השואה מבלי להיכנס לקונפליקט אינסופי. בהקשר זה, נקודת מפתח היא ההכרה בכך שלמרות שהשואה הייתה בהחלט ברוטאלית, רשע מזוויע היסטורי, אל לנו לתת לה ממשות ולהיצמד אליה בתור ישות קבועה ונפרדת שאין לה יחסים לשאר הרשת העצומה והאינסופית של ההיסטוריה האנושית. כלומר עלינו להבין את הרציונאליות ואת אי-הממשיות או את העדר הקיום-העצמי של האירוע.”
אבה ממשיך ואומר: ” כאשר נמצאים במימד אנושי מוסרי יש לגנות את השואה כרוע מוחלט ובלתי נסלח. מנקודת הראות הדתית האולטימטיבית, אפילו אותה אין לראות כרוע מוחלט אלא כרוע יחסי.”
לפרספקטיבת המוסר-שמעבר הבודהיסטית יש מה להציע כמוסריות יישומית. את פרספקטיבת המוסר-שמעבר יש ליישם לאחר שהושג צדק חברתי. לאחר הדרישות של צדק חברתי, על האנשים להכיר באחריותם האישית לבעיה המוסרית. לאחר שהתקיים השיפוט המוסרי והדרישות לצדק חברתי כובדו, פרספקטיבת המוסר-שמעבר נכנסת לשימוש לא רק כדי להתמודד עם התוצאות, אלא כדי להשלים עם ההבדלים בין השופט לנשפט. אם לא נאפשר את ההשלמה של השיפוט ושל הרגשות הפגועים של הנשפט, כי אז מעגל הקארמה של שיפוט נצחי לעולם לא יעצור. תחת תנאים אלה, בעיית המוסריות היא פסיכולוגית, בכך שאנו נאחזים להבלים של הצדקנות העצמית שלנו וכך אנו מנציחים מעגל רוע של שיפוט ושיפוט-שכנגד. השימוש בפרספקטיבת המוסר-שמעבר הבודהיסטית הוא בתור תזכורת לא להיאחז באירוע הבלתי מוסרי או לשיפוט. היא מספקת את האמצעים לשבירת מעגל השיפוט כדי לאחד מחדש את הנאשם, המאשים, העבריין, הקורבן והשופט.
כל פרספקטיבת המוסר-שמעבר נוסחה באופן תמציתי ונחמד על ידי מאסטר הזן סנג-טס’אן בשורות הפתיחה ל”תיעוד של הלב-הכרה האמיתי” (הסין-הסין-מינג): “הדרך הגדולה (טאו) אינה קשה, יש רק להימנע מבחירה. אם אתה רוצה למצוא את האמת הטהורה, אל תעסיק את עצמך עם הנכון והלא נכון. הקונפליקט בין נכון ללא נכון הוא המחלה של ההכרה.”
ההבדל הראשי, אם כך, בין אתיקה בודהיסטית לבין אתיקה אירו-אמריקנית, באופן כללי, הוא שכמה פילוסופיות אירו-אמריקניות מבססות את האתיקה על “צדק חברתי” או על הרתעה מאי-מוסריות. בעוד שהבודהיסט מכיר במגבלה ובהתמוטטות של החיפוש אחר הצדק החברתי וההרתעה בכך שהוא (החיפוש) מנציח את מעגל השיפוט והשיפוט-שכנגד. כך, הבודהיסטים מבססים את האתיקה שלהם על חכמה (פרג’ניה) וחמלה (קארונה). החכמה נותנת לאנשים תובנה לגבי ההתמוטטות של מימד המוסר, והחמלה מאפשרת להם לחפש פיוס ואיחוד מלאים עם האחר.