ההקשר של ארעיות

אנדרו אולנדצקי (Andrew Olendzki), Ph.D., מלומד בודהיסטי, מורה וסופר. התמחה בלימודים בודהיסטיים באוניברסיטת לנקסטר באנגליה, כמו גם באוניברסיטת הרווארד ובסרי לאנקה. מנהל בפועל של Barre Center ללימודים בודהיסטיים, במסצ׳וסטס. הוא העורך של Insight Journal .

***

כמה משיחות הדהרמה הטובות ביותר ששמעתי הן אלה שניתנו על ידי הבודהה. למזלנו, הרבה מדבריו תועדו ותומללו ולמרות שיש מספר שאלות היסטוריות שאיננו יכולים לענות עליהן במלואן בנוגע לאופן מסירתן, מצאתי שבאופן כללי, מה שפורסם בקנון הפאלי הינו מקור בעל ערך שלא יסולא בפז לנסות ולהבין, בפירוט מסוים, מה הבודהה לימד בנוגע לטבע החוויה שלי.

אני אוהב להסתכל בתשומת לב רבה במה שכתוב בטקסטים הללו ולהשתמש בכלים לימודיים כגון אנליזה לשונית, הפניות, וסכמות תרגום השוואתיות כדי להבהיר ככל הניתן מה בדיוק ניסה הבודהה להעביר. חשוב מאד לתהליך זה הוא גם השימוש בשכל הישר ובניסיון האישי של כל אחד. כך שאני מזמין אתכם השבוע לחלוק חקירה כזאת של התפיסה הבודהיסטית המרכזית של אי קביעות, אַנִיצָ’ה.

בואו נתחיל בזיהוי שורשי המילה אניצ’ה. כמו מלים חשובות רבות אחרות במילון הבודהיסטי היא בנויה באמצעות שלילה. הקידומת “אַ” הופכת את משמעותה, ומה שנשלל הוא המונח “ִנִיטְיַה” בסנסקריט או “נִיצָ’ה” באיות הפאלי (שתי השפות מאד דומות). מילה זו משמעותה קיים לעד, נצחי, בלתי משתנה. איזה מובן היה למילה “קבוע” בהודו העתיקה? מה בדיוק שללו הבודהיסטים?

בסביבה האינטלקטואלית שבה התפתח הבודהיזם, התפיסה שיש דבר שהוא יציב ומתמשך הייתה חשובה מאד. מסורות דתיות רבות בעולם אוחזות בדעה זו: העולם של החוויות האנושיות בבירור משתנה כל הזמן, נתוני החושים וכל שהם מגלים מצויים בזרימה קבועה, אך מתחת לכל השינוי הזה בודאי יש משהו יציב, מצע שהכול נח עליו.

בעולם ההודי הקדם-בודהיסטי, המילה נִיטְיַה שימשה לעתים קרובות לציון  הבסיס הזה, היציבות הזאת. ההשקפה המוצגת באופנישדות, למשל, מציעה שבתוך כול השינויים של הישות הספציפית יש חלק עמוק של הנפש, הקרוי אַטְמַן, או העצמי, שבאופן מסוים מהווה בסיס, או מתעלה מעל (אלו פשוט פרספקטיבות שונות של אותו מודל), כל השינויים המתרחשים מרגע לרגע. אם היינו רק יכולים לגלות את העצמי המעודן הזה בחוויה שלנו, ולשכון בו מרגע לרגע, היינו מצליחים להתגבר על ארעיותו של העולם ולהישען על דבר שהוא נצחי ומתקיים לעד.

רעיון זה עובד הן ברמה המיקרו-קוסמית והן ברמה המאקרו-קוסמית. יש תחושה שרחוק רחוק מחוץ לנו, אי שם בקצה קצהו של היקום, או מערכת היקומים, יש דבר קבוע (ניצ’ה) שממנו נוצר העולם הזה – בְּרַהְמַן או אלוהים. ועמוק עמוק פנימה, אי שם בעומק העולם הפנימי ביותר, גם שם מצוי דבר מה יציב – הנפש או העצמי. באינטואיציה המיסטית העמוקה של האופנישדות שני אלה אינם נפרדים, אלא מהווים שני ביטויים של אותה מציאות.

זהו הרקע שבו פעל הבודהיזם. והבודהה, במסעות שערך לתוך טבעה של החוויה האנושית, הגיע באופן בסיסי למסקנה שזה לחלוטין קונצפט שנבנה. הטענה ליציבות, שנוסחה בכזאת רהיטות על ידי מסורות אלו, היא למעשה רק רעיון שאנו משליכים על עולמנו; אי אפשר למצוא אותה בחוויה הממשית. כך שאחת התובנות המרכזיות של המסורת הבודהיסטית כולה היא שכל עולם החוויה שלנו, בין אם בעולם החומרי המאקרו-קוסמי או בעולם המיקרו-קוסמי האישי של החוויה הפנימית שלנו – הוא באופן בסיסי לא קבוע, לא בלתי-משתנה. הכול מצוי בזרימה.

כך שזהו מקום להתחיל. בואו נתחיל בהתבוננות בנושא זה מנקודת המבט הרחבה ביותר שלו, כרעיון של שינוי או אי-שינוי. ואז בהדרגה נתרחק מרמת המושג לרמת החוויה, נהפוך להיות במגע אינטימי עם פרטי ההתבוננות בשינוי בחוויה שלנו, רגע אחרי רגע אחרי רגע.

אחת ההשקפות הרחבות ביותר שאנו יכולים להתחיל ממנה, מבוטאת, אני חושב, בצורה טובה למדי בסדרה של קטעים בתוך הסמיוטה ניקאיה (אוסף הדרשות המקובצות) הקרויים Anamatagga Samyutta. כרך זה הוא אסופה של שיחות שאורגנו סביב נושאים מסוימים, ואחד מהנושאים הללו הוא היישום של המילה  Anamatagga.

מילה זו, אף היא, בנויה על דרך השלילה: ana + mata + agga, ששילובם משמעותו “בלתי ניתן לחישוב”, או “בלתי ניתן להמשגה”. ana היא תחילית שמשמעותה שלילה; mata נגזרת מהשורש “man” שמשמעותו “לחשוב, להמשיג”; ו-agga משמעותה הסוף, הקצה, או הקיצוניות של דבר מה. כאשר המונח מתייחס לזמן, כפי שזה נעשה במקרה זה, משמעותו נקודת ההתחלה הראשונית. כך שמילולית משמעות המילה הינה “נקודת ההתחלה שאינה ניתנת להמשגה”.

טקסטים אלה מייצגים תחום שלם של שיחות העוסקות במה שבאופן בסיסי הוא בלתי נתפס על ידי בני אדם, שבאופן בסיסי לא ניתן לדמיין אותו או שאינו נגיש לתודעה. ואחד הדברים שאינם נגישים לנו הוא ההיקף העצום של הדרמה שבה אנו מצויים. לא רק שההיסטוריה העצומה הזו הולכת אחורה לאורך ההיסטוריה האישית הארוכה שלנו, מעבר לחיים אלו לאינספור לידות מחדש, אבל אפילו את כל המערכת העולמית שבה אנו חיים, אפשר לראות כאפיזודה אחת בלבד בסדר מחזורי גדול בהרבה של יצירה והרס של יקום אחרי יקום.

בואו נתבונן בשורה הראשונה של הטקסט הזה:

“הראשית של התרחשות זו לא ניתנת למדידה, אחים. הנקודה המוקדמת ביותר של התנועה קדימה, של ההתרחשות, של יצורים חיים עטופים בבורות, קשורים להשתוקקות, אינה מתגלה.” (סמיוטה 15.1&2)

זהו משפט קטן, ועם זאת הוא כולל דברים חשובים רבים. ראשית, ההתחלה היא מה שלא ניתן למדידה. בהקשרים אחרים נמצא גם שהסוף אינו ניתן למדידה. אחד הנושאים המעניינים של הקוסמולוגיה הבודהיסטית, אשר כעת מושכת את תשומת ליבם של קוסמולוגים מודרניים, הינה גישתה לזמן באופן כללי. גישה זאת היא בעיקרה א-היסטורית; הכול מעגלי ובמובן מסוים, חסר זמן.

ומאחר ומעגלים אלה ממשיכים עוד ועוד ועוד, באמת אין כל היגיון, באופן מושגי, אפילו לחשוב או לדבר על התחלה או סוף של משהו. למעשה, התחלות וסיומים הינם, באופן מלא, הבניות של התודעה. ועדיין נראה שירשנו מאבותינו הפילוסופים היווניים את הרעיון שחייב היה להיות משהו שהתחיל את הכול, מניע שאינו מונע, אולי? זה פשוט נדרש מבחינה מושגית.

אבל הביקורת הבודהיסטית של השקפה כזאת תהיה פשוט לומר ש”התחלה” ו”סוף” הינם רעיונות בלבד, שנוצרו על ידי תודעתנו כדי לשרת מטרה שימושית. הם מסייעים בהגדרת עולמנו: ההתחלה והסיום של עונת הנטיעה; סופו של השדה שלי ותחילת השדה שלך. יש דרכים שונות בהן התודעה מבתרת את המציאות לקטגוריות המרחביות להן אנו קוראים דברים – היכן שדבר זה מסתיים ודבר זה מתחיל מסמן רק מעבר בין דברים.

ואנו עושים את אותו הדבר עם הזמן: היכן שנגמר היום הזה ומתחיל היום הבא; שעה זו מסתיימת, והשעה הבאה מתחילה. אך כל אלו הינם אך ורק המשגות מובנות. המושגים של “התחלה” ו”סוף”, בהגדרתם, לעולם אינם יכולים להיות קבועים, מכיוון שהם תמיד מוגדרים על ידי תפיסה אחרת, ומוצבים מעבר לה (כמו למשל הבחירות המקדימות לנשיאות בניו המפשייר). הבעיה היא שכאשר אנו לוקחים תפיסה שמקורה בהקשר מוגבל, זו שמאפשרת לנו לעקוב אחר הימים, העונות, החפצים והשדות, למשל, ואז מנסים להשליך תפיסה זו להתחלות ולסיומים מדומיינים,  הרי השימושיות ואפילו המשמעות של התפיסה מתנפצות.

כך שהביקורת הבודהיסטית על הקוסמולוגיה הקונבנציונלית הינה פחות תובנה מטאפיסית ויותר תובנה פסיכולוגית. התחלות וסופים מוחלטים הינם תפיסות שבטבען מבטאות הרבה יותר את מבנה התודעה שלנו מאשר מגלות דבר מה על טיבו של העולם. זהו נושא שנמצא עצמנו חוזרים אליו שוב ושוב לכל אורך התנסותנו בתרגול מדיטציה.

המשפט הבא שנבחן מקרוב הוא הביטוי: ההתרחשות; התנועה קדימה, ההתרחשות של יצורים חיים. יש תפיסה זרה נוספת הטמונה בניסוח הזה שיש להתבונן בה בתשומת לב רבה. האם מישהו יכול לנחש איזו מילה בסנסקריט או בפאלי תורגמה באמצעות משפט זה?  זוהי מילה כה שגורה, זו כבר כמעט מילה רשמית בשפה האנגלית: סַמְסַארָה. לעתים קרובות אנו שומעים על סמסארה כניגודה של נירוואנה: סמסארה היא אותו עולם פגום, משתנה של סבל, בעוד שהנירוואנה הינו עולם מושלם, נעלה. אך זה אינו באמת האופן שבו משתמשים במושג זה בטקסטים בפאלי. סמסארה היא מילה המבוססת על הפועל sarati שמשמעותו “לזרום”. משתמשים בו ביחס למים, כמו בזרימתם של מים בנחלים ובנהרות. אם כך, מה שמתורגם כאן כ”התרחשות” אפשר לקרוא, באופן מילולי יותר, “זרימה”.

כך שהמילה סמסארה, למרות שהיא בנויה כשם עצם, אינה מתייחסת לדבר אלא לתהליך.

ברגע שחיים אלה יסתיימו, המומנטום של קיום – בין אם הוא נתפס כהכרה, או כנטיות או תבניות קרמתיות – איכשהו זורם לתוך חיים אחרים לגמרי. ובסיומם של חיים אלו, אם גורמים חשובים מסוימים נשארים לא פתורים, המומנטום מציית וזורם הלאה לחיים אחרים, ועוד אחריהם. הטקסטים משתמשים באנלוגיה של מים הממלאים קנקן עד תומו ובסופו של דבר ממלאים עוד אחד ועוד אחד.

אנו נמצא גם שזוהי תפיסה מאד שימושית להסברת טבע חווית ההכרה, הזורמת הלאה מרגע אחד למשנהו. בהבנה הבודהיסטית, התנועה של מה שמתרחש בין מעגלי חיים אינה שונה בהרבה מההסבר של מה שמתרחש בין רגעים. כך שכאשר אנו נעשים ממוקדים יותר באימון שלנו במיקרוקוסמוס של החוויה, נראה שחוויה מותנית זורמת מרגע אחד למשנהו באותו אופן בו היא זורמת ממעגל חיים אחד למשנהו. בשני המובנים של המילה, אם כך, אנו חיים את כל קיומנו כזרימה: סמסארה.

עלינו להסתכל גם על החלק האחרון של הציטטה, בביטוי החשוב: עטופים בבורות, קשורים להשתוקקות. בורות והשתוקקות הינם שני הגורמים הבסיסיים המשאירים אותנו בעולם הסבל – הם מונעים מאיתנו לראות את הדברים כפי שהם, מלקבל את הארעיות של קיומנו. הם מונעים מאיתנו באופן משמעותי מלהבחין בארעיות של חוויותינו. כל אחד מהם עובד בדרך מסוימת למנוע מאיתנו לראות בבהירות: בורות מסתירה את המציאות, בעוד שהשתוקקות מעוותת אותה.

המשפט בפאלי אותו תרגמנו כ“עטופים בבורות” הינו אַוִיגַ’א-נִיוַרַנָה, משמעותה של המילה האחרונה הינה דבר מה המכסה דבר אחר, מסתיר אותו או מפריע לו. היא מרמזת על דבר מה החבוי מתחת לבד, למשל, או בביטוי פואטי פופולארי, הירח החבוי מאחורי עננים קודרים. יתכן ותזהו את המילה נִיוַרַנָה, שכן זהו המונח הטכני למכשולים. חמשת המכשולים – תשוקות החושים, איבה, ישנוניות, אי שקט וספקנות – מכסים או מונעים גישה למדיטציית ריכוז, בדומה לאופן שבו בורות מונעת מאיתנו באופן כללי להבין את הטבע המשתנה של החוויה שלנו.

בבודהיזם משתמשים, כמובן, במונח בורות במשמעות מאד טכנית. בורות, אין משמעותה חוסר אינטליגנציה או חוסר השכלה. משמעותה, חוסר היכולת לראות את האמת של שינוי, של חוסר סיפוק ושל חוסר עצמיות (שלושת המאפיינים), או חוסר היכולת להבחין באמת של סבל, הסיבות לעלייתו, לקיצו, והדרכים להשיג קץ זה (ארבע האמיתות הנאצלות).

נראה שיש אמון שהתודעה, שהינה בעלת יכולת מובנית לידיעה אמיתית, הייתה מבינה באופן טבעי את מהות מצבה אלמלא אותו כיסוי של בורות. כך שלפעמים אנו פוגשים מטאפורות של חשיפת יכולת התודעה להבין על ידי הסרת מכשולים (למשל תעתוע), ולעתים אנו מוצאים מטאפורות של הבאת מנורה (של חכמה) לתוך החשיכה, כך שניתן יהיה לראות טוב יותר מה שנמצא.

סמל מקובל אחר של בורות באמנות בודהיסטית הינו אדם עיוור המגשש סביבו. אך אדם זה אינו מצוי בעיוורון מוחלט, וזו מחצית מהבעיה. זה לא שאיננו יכולים לראות כלל; איננו רואים היטב. במובן זה, בורות אינה רק חוסר בהירות פאסיבי; היא גם כוללת אי ידיעה ואי תפיסה אקטיביות, אי הבנה של טבע מצבנו אשר גורמת לנו לאבד את דרכנו.

לבסוף אנו מגיעים למשפט קשורים להשתוקקות, שהינו תרגום של הביטוי בפאלי – טַנְהַא-סַמְיוֹגַ’נָה. שוב, יתכן ואתם מזהים את המילה סַמְיוֹגַ’נָה, שכן גם למילה זו יש חיים עצמאיים במילון הטכני של הבודהיזם המוקדם. באופן רשמי יש רשימה של עשרה “כבלים”, או “קשרים”, או “היאחזויות”, אך כאן המילה משמשת באופן כללי יותר ומתייחסת לתהליך ההיקשרות עצמו. מה שבאמת כובל אותנו לסמסארה, מה שמתדלק את הצמא הזה, הינו נטייה בסיסית של כל אחד מאיתנו, כבני אדם, לחפש עונג ולהימנע מכאב.

מאפיין טבעי של כל החוויות שלנו הינו שהן מלוות בבת גוון של אפקט רגשי. כל דבר שאנו חווים מוחש לנו באופן כללי כנעים או לא נעים. לעתים איננו יודעים אם התחושה היא נעימה או לא, אבל גם זה חלק טבעי ממנגנון החישה שלנו. לרוע המזל, בגלל שיש לנו נטייה בסיסית זו לקבלת סיפוק, אנו רוצים – אנו כמהים – שההיבטים המענגים של חוויותינו יימשכו. יש לנו גם נטייה טבעית להימנע מכאב, וכך אנו נכספים שההיבטים המכאיבים של חוויותינו ייפסקו או לא יורגשו. כך שהכוח הזה של הצימאון, הן בביטויו החיובי (היצמדות) והן בביטויו השולל (איבה), עולה באופן טבעי (אך לא בהכרח, כפי שנראה) מהמנגנון של החוויה החושית שלנו.

הבעיה היא שכאשר הצימאון הזה נמצא בחוויה שלנו הוא מונע מאיתנו להיות נוכחים באופן אותנטי ברגע הזה. ראשית, הצימאון הזה דוחף אותנו לפעול, ובעצם הפעולה אנו מתדלקים את תהליך הסמסארה, הזרימה. הוא גם מונע מאיתנו לראות את החוויה שלנו “כפי שהיא” וכופה עלינו לראותה “כפי שאנו רוצים שתהיה”. דבר זה, כמובן, תורם לעיוות משמעותי של המציאות. הרצייה עצמה היא הכבל, הקשר, ההיצמדות. בגלל הרצון שלנו לאחוז בעונג, והרצון שלנו להרחיק מעלינו כאב, אנו גם כבולים לצימאון וגם כבולים על ידי הצימאון.

אפשר לחשוב על זה כעל כדור ושלשלאות שאנו סוחבים איתנו. כל עוד המשא הזה יכביד עלינו, זה ישפיע על האופן בו נפגוש את החוויה של כל רגע ורגע. הדבר המעניין בנוגע לכדור והשלשלאות הללו הוא שהם אינם כבולים אלינו – אנו אוחזים בהם מרצוננו. פשוט איננו מכירים דרך אחרת.

חשוב לזהות את האופן שבו שני הפקטורים הללו – בורות וצמא – תומכים זה בזה ומחזקים זה את זה. אם היינו מבינים שהאובייקטים בהם אנו נאחזים או שאותם אנו מרחיקים מאיתנו, מיסודם הינם חסרי מהות, לא מספקים ולא יציבים, היינו יכולים להתנהל טוב יותר מאשר להיאחז בהם. אך לא יכולה להיות לנו ראייה צלולה מספיק של שלושת המאפיינים הללו, בגלל שתפיסתנו את האובייקטים מתעוותת על ידי הכוח של רצייתנו שהם יהיו מקור לביטחון, סיפוק וממשות. אם נוכל לשחרר את הרצון שהחוויה תהיה כך או אחרת, נוכל לראות את טבעה הריק מיסודו; אך איננו יכולים להפסיק לרצות, שכן איננו מבינים שהדברים שאנו כל כך רוצים בהם הינם בני חלוף.

וכך אנו חיים עטופים בבורות, וקשורים להשתוקקות; וגם איננו יכולים להבחין בהתחלה או בסוף של הזרימה המתמדת הקרויה סמסארה. בכללותו, הקטע פורש בפנינו את טבע המצב האנושי והמגבלות של יכולתנו לראות את ארעיותה של החוויה שלנו עצמה. הוא מראה כיצד, מרגע אחד למשנהו וממעגל חיים אחד למשנהו, אנו כפויים לנוע הלאה והלאה, ממשיכים להבנות את עולמנו ולשכון בו. והן ההתחלה והן הסוף של התהליך כולו מצויים לחלוטין מעבר ליכולת התפיסה של תודעתנו.

כך שקטע זה סולל את הדרך בעבורנו: זוהי נקודת המוצא של החקירה. שום סיפור לא יעזור לנו להבין מה אנו עושים כאן. כל מה שיש לנו הוא מה שנמצא בדיוק לפנינו, וזה מוסתר על ידי הבורות והצמא שאנו ממשיכים להפגין.

אך בשום אופן זו אינה נקודת פתיחה חסרת משמעות. תחילת התהליך וסיומו אולי אינם ניתנים לידיעה, אך אנו יכולים לדעת מה נוכח בחוויה המיידית שלנו. מאחר ואין טעם לבזבז אנרגיה על ספקולציות לגבי המקור או הגורל, מוטב שנמקד את תשומת ליבנו בחקירת ההווה ובפירוק הכוחות הגורמים לכל זה לזרום קדימה. זה באמת המקום בו מתחיל הבודהיזם ובו הוא משגשג – ברגע הנוכחי. אין לנו כל מושג כמה רגעים חלפו קודם לכן או כמה עוד יתחוללו  – ברמה קוסמית או ברמה האישית – אך כל רגע המצוי תחת מבטנו יכול להיות עמוק לאין שיעור.

הגורם המכריע הינו איכותה של תשומת הלב שלנו. אם רגע חולף בלא שנשים לב אליו, הרי שהוא כה קצר עד כי אולי לא התקיים כלל. אך אם נוכל להיות בתשומת לב רבה כשהוא מתרחש, נוכל להתחיל לראות את טבעו. ככל שנביט קרוב יותר, כך נראה יותר. ככל שנוכל להיות בתשומת לב מלאה יותר, כך המציאות שתתגלה בפנינו תהיה עמוקה יותר.

המסורת הבודהיסטית מצביעה על כמה מהדינמיקות המתרחשות ברגע הנוכחי – עלייתו והיעלמותו, הקשר ההדדי שלו עם רגעים אחרים, היותו מובנה, התלות ההדדית של הגורמים לו – ואז עלינו לעבוד עם זה משם. המקום היחיד להתחיל בו, הוא גם המקום היחיד שיש לסיים בו – ברגע הזה, הנוכחי. וזו כמובן הסיבה מדוע מימד החוויה – התרגול של מודעות ערה – הינו כה חיוני בבודהיזם. אתה לא יכול להתחמק מזה באמצעות חשיבה. עליך רק להיות עם ההופעה וההיעלמות של החוויה, ולהפיק הבנה רבה ככל שניתן מהרגעים הנפרשים בפניך.

צעד אחר צעד, רגע נחקר אחרי רגע נחקר, האשליות המסתירות את הדברים והתשוקות המעוותות אותם יתפוגגו כשהן נסוגות בפני התקדמות התובנה וההבנה. בכיוון זה מצויים בהירות וחופש גדולים יותר.