ישיבת זן אינה זהה למדיטציה

אישו פוג’יטה (Issho Fujita) – יליד 1954, יפן – נזיר זן, כיום ראש “המרכז הבינלאומי לבודהיזם סוטו זן” בסן פרנציסקו, קליפורניה. ראה: https://en.wikipedia.org/wiki/Issh%C5%8D_Fujita וכן: http://global.sotozen-net.or.jp/eng/temples/outside_jp/America/1.html
***
 
נראה שהבנה שגויה רווחת לגבי ישיבת זן לפיה סבורים רבים שישיבת זן היא דרך פעולה להגעה למצב של “העדר-מחשבה”. הבנה כזו של ישיבת זן מניחה שניתן להגיע למצב תודעה מסוים ע”י פעולה, טכניקה או שיטה. ישיבת זן מתורגמת, בדרך כלל, במערב, כ”מדיטציית זן” או “מדיטציית ישיבה”. בשימוש בן זמננו, נחשבת ישיבת זן,יותר ויותר, לשיטה אחת בין שיטות רבות של מסורות רוחניות מזרחיות, להשגת מטרות כמו בריאות גוף ונפש, התנהלות חברתית מיומנת, שלוות נפש או פתרון בעיות שונות בחיים. 
נכון הדבר שבמסורת הבודהיסטית שיטות מדיטציה רבות מסייעות להשגת המטרות האמורות ושימושים כאלו יכולים בהחלט להיחשב כשימושים מיומנים וראויים בכלי המדיטציה. אולם ישיבת זן, כפי שהובנה ע”י דוגן זנג’י (Dogen Zenji), הינה משהו שונה ואינה יכולה להיות מאופינת כמדיטציה במובנה המתואר לעיל. נשכיל אפוא אם נתבונן בהבדלים אחדים בין ישיבת זן לבין מדיטציה.
דוגן (1200 – 1252) היה המייסד של מסורת הסוטו-זן (SotoZen) ומורה דגול ומובהק למדיטציה[1]. חיבורו שובוגנזו (Shobogenzo) הוא אחת מיצירות המופת הנפלאות של עיקרי האמונה של המסורת הבודהיסטית. מלומדים בני זמננו מוצאים בכתביו סיוע רב להבין לא רק גישה יוצאת דופן לבודהה-דהרמה (תורת הבודהה), אלא גם לישיבת זן כתרגול. לשיטתו של דוגן, ישיבת זן היא בראש ובראשונה יציבת גוף כולית (הוליסטית) ולא מצב תודעה.
דוגן משתמש במונחים שונים לשם תאור ישיבת זן.אחד מהם הוא גוטסו-זא (gotsu-za) שמובנו הוא “ישיבה יציבה [חסרת תנועה] בדומה להר קירח”. מונח קשור בעל חשיבות רבה הוא ק’קה-פוזה (kekka-fuza) שמובנו “תנוחת לוטוס מלא”[2] שאותה מחשיב דוגן כמפתח לישיבת זן. בכל אופן, תפיסת דוגן את הק’קה-פוזהשונה לחלוטין ממסורת היוגה של הודו ותפיסה זו שופכת אור רב על אופן גישתנו להבנת ישיבת זן.
ברוב מסורות המדיטציה מתחילים המתרגלים בשיטת מדיטציה כלשהי (כמו מניית נשימות, הדמיית סמלים מקודשים, ריכוז התודעה על מחשבה או תחושה מסוימות, וכיו”ב), לאחר שהם מתישבים בנוחיות בתנוחת הלוטוס-המלא. כלומר, זוהי ק’קה-פוזה בתוספת מדיטציה. בשימוש כזה, אפוא, מהווה ק’קה-פוזה אמצעי להתאמה מיטבית של הגוף והתודעה לתרגול הרוחני המכונה “מדיטציה” – אולם אינה מטרה בפני עצמה. תרגול כזה מובנה בשניות, כשהגוף היושב משמש כמיכל והתודעה המודטת מהווה את התוכן- וההדגשה היא תמיד על מדיטציה כתרגול רוחני. בתבנית חצויה כזו הגוף יושב בזמן שהתודעה עסוקה בדבר אחר.
לעומת זאת, עבור דוגן, המטרה של ישיבת זן היא ישיבה בק’קה-פוזה באופן נכון – ואין, בהחלט, להוסיף לזה מאומה. זאת היא ק’קה-פוזה בתוספת לא-כלום. קודו סאוואקי רושי[3], מורה הזן הדגול של תחילת המאה ה-20 ביפן אמר “אך ורק שב ישיבת זן וזה הוא סוףהדבר”. לפי תפיסה זו ישיבת זן מגיעה אל מעבר לשניות של תודעה-גוף, הן הגוף והן התודעה מגויסים, בו-זמנית ובשלמות, ע”י פעולת הישיבה בתנוחת ק’קה-פוזה. בפרק “מלך הסמאדהי” (SamadhiKing) בספרו שובוגנזו, אומר דוגן: “שב בק’קה-פוזה בגופך, שב בק’קה-פוזה בתודעתך, שב בק’קה-פוזה של גוף-תודעה פוחתים והולכים”.
תרגולות מדיטציה אשר מדגישות היבטים פסיכולוגיים – מחשבות, תפישות, רגשות, חזיונות, כוונות, וכיו”ב – מכוונות את תשומת לבנו לתפקודיה של קליפת המוח, שבשפה חופשית אתייחס אליה כאל “הראש”. מדיטציה בעיקרה, כפי שאנו מבינים אותה באופן המקובל, היא פעולה שמתמקדת ב”ראש”. ברפואה המזרחית אנו מוצאים את הרעיון המעניין שתואם מלא בין האברים הפנימיים בגופנו הינו בעל חשיבות מירבית. כל הבעיות הקשורות ל”ראש” נובעות אך ורק מהעדר תואם בין כלל האברים הפנימיים שהם היסודות האמיתיים של חיינו.
הואיל והתפקוד של קליפת המוח שלנו מפותח מאד, אנו נוטים לזהות מודעות עצמית,את תחושת ה”אני”,עם ה”ראש” – כאילו ה”ראש” הוא הדמות הראשית במחזה והגוף הוא המשרת הממלא את הוראות ה”ראש”. אולם מזוית הראיה של הרפואה המזרחית זו אינה רק יוהרת ה”ראש”, אלא תפיסה שגויה כוללנית של החיים. הראש הינו רק חלק קטן בתוך כוליות החיים ואין להעניק לו מעמד מיוחס שכזה.
בעוד מדיטציה בעיקרה נוטה להתמקד ב”ראש”, ישיבת זן מתמקדת יותר במסגרת הכולית הקיימת של גוף-תודעה, בעודה מתירה ל”ראש” להיות נוכח, מבלי להעניק לו יתרון כלשהו. אם יימצא ה”ראש” בתפקוד יתר, יגרום הדבר לפיצול ולחיים בלתי מאוזנים. אולם, בתנוחת ישיבת הזן מוצא ה”ראש” את מקומו ותפקודו הראויים בתוך שדה מאוחד של תודעה-גוף. גופנו האנושי החי איננו רק אוסף של אברי גוף אלא הוא כוליות משולבת ואחודה. גופנו מתוכנן באופן כזה שכאשר חלק אחד ממנו נע – ותהא התנועה עדינה ככל שתהא – היא גורמת לכך שכל הגוף ינוע, בו זמנית, בהתאם לאותו חלק.
כאשר אנו מתחילים ללמוד כיצד לבצע ישיבת זן, אין אנו יכולים ללמוד זאת בשלמות בפעימה אחת. אנו חייבים להתחיל בחלוקת ישיבת הזן למנות קטנות ואז לארגן אותן לפי סדר מסוים: הסדרת הגוף, הסדרת הנשימה והסדרת התודעה[4]. בחיבורו Eihei-Koroku כתב דוגן: “בישיבת הזן שלנו, חשיבות עליונה יש לישיבה בתנוחה הנכונה. לאחר מכן הסדר את הנשימה והירגע”.
אולם לאחר המעבר דרך השלב הראשוני, כל ההנחיות, הניתנות כמנות נפרדות במקום ובזמן, חייבות להשתלב לכוליות אחודה של הגוף-תודעה של מתרגל ישיבת הזן. כאשר הישיבה הופכת להיות ישיבת זן, מתממש “שושין טנזה” (shoshin-tanza – “פשוט ישיבה זקופה כראוי”). משמעות המונח היא “ישיבה (za) בלבד (tan) בתנוחת גוף (shin) נכונה (sho)”,וה”tanza” מדגישה את התכונה של היות שלם ואחד בזמן ובמרחב. ה”שלם” של ישיבת זן חייב להשתלב כישיבה “אחת”. ובמלים אחרות, ישיבת זן חייבת להפוך ל”ישיבת זן, שלמה ואחת”.
כיצד מתבטאת תכונה זו של היות שלם ואחד בתנוחת הישיבה של ישיבת זן? כאשר ישיבת זן משולבתבאופן עמוק, המתרגל איננו חש שחלקים בגופו נפרדים זה מזה וכל אחד מתפקד באופן עצמאי במקום זה או אחר בגוף. המתרגל איננו עסוק בעשיית דברים שונים רבים במקומות שונים בגוף ע”י מעקב אחר הנחיות שונות כיצד להסדיר את הגוף. למעשה, המתרגל עושה רק דבר אחד שבאופן מתמשך מכוון לתנוחת ישיבה נכונה של הגוף בשלמותו האחת.
כך שבניסיון המעשי של המתרגל ישנה רק תנוחת ישיבה פשוטה אחת המשתלבת באופן מתואם. המתרגל מרגיש את התנוחה משוכלת הרגליים, את המודרה הקוסמית (cosmic mudra)[5], את העיניים הפקוחות למחצה, וכיו”ב, כביטוי מקומי של תנוחת הישיבה שהיא שלמה ואחת. בה בעת שכל איבר בגוף מתפקד בדרכו הייחודית, משולבים כל האיברים,כגוף שלם, למצב של היות אחד. החוויה היא שכל ההפרדות או החלוקות שבין אברי הגוף נעלמות וכל האיברים נמצאים חבוקים ומותכים למופעגוף שלם אחד של בשר ועצם. לעתים אנו חשים במהלך ישיבת הזן שידינו או רגלינו נעלמו או הסתלקו.
את המונח “שושין טנזה” ניתן אולי להבין טוב יותר במונחים של תנוחה וכוח המשיכה. כל הדברים על פני הקרקע נמשכים תמיד לכיוון מרכז כדור הארץ ע”י כוח המשיכה. בתוך שדה כוח המשיכה הצליחה כל צורת חיים לשרוד,בכך שסיגלה את עצמה לכוח המשיכה באופנים שונים. אנו בני אנוש הסתגלנו, לאחר תהליך התפתחותי ממושך, לתנוחה הזקופה, לעמידה, כשהציר המרכזי של הגוף במצב מאונך. התנוחה הזקופה הינה “נוגדת-כוח-המשיכה” כל עוד אינה יכולה להתקיים ללא ההתכוונות והבחירה הסגוליות לבני אנוש, אשר פועלות באופן תת-הכרתי להחזיק את הגוף במצב זקוף. כאשר אנו חולים או תשושים, אנו מגלים שקשה לנו לשמור על התנוחה הזקופה ואנו עוברים למצב שכיבה. במצבים כאלה הכוונה להישאר במצב עמידה איננה ניתנת למימוש.
למרות שהתנוחה האנכית היא, מנקודת מבט אחת, נוגדת-כוח-המשיכה, היא יכולה להיחשב, באופן ראוי, גם כ”בעד-כוח-המשיכה”, כלומר, כנוהגת על פי כוח המשיכה. כאשר הגוף נטוי, שרירים מסוימים יידרכו על מנת לשמר את התנוחה הזקופה, אולם אם איברים שונים של הגוף משולבים באופן נכון לאורך קו אנכי, משקל הגוף נתמך על-ידי מסגרת השלד ואז מתח בלתי נחוץ בשרירים יכול להשתחרר. הגוף בשלמותו משלים עם כיוון כוח המשיכה. דקות הכוונון העדינה של תנוחת הישיבה [בישיבת זן] נראית טמונה בעובדה שהמצבים של “נגד-כוח-המשיכה” ו”בעד-כוח-המשיכה”, שממבט ראשון עלולים להיראות נוגדים האחד את השני, מתקיימים בצוותא באורח די טבעי. ההתייחסות שלנו לכוח המשיכה במצב של “שושין טנזה” איננה בדרך של נגד-כוח-המשיכה באמצעות מאבק בכוח זה בשרירים דרוכים ובגוף נוקשה ואיננה בדרך של בעד-כוח-המשיכה כמי שמוכנעים על-ידי כוח המשיכה בשרירים רכים וגוף רפוי.
במצב של “שושין טנזה”, כשהגוף יושב ללא תנועה כמו הר, הגוף הפנימי משוחרר, בלתי דרוך וכולו רגוע. כמו “ביצה מאוזנת על קודקודה” המבנה החיצוני נשאר חזק ויציב בעוד התוכן הינו נוזלי, שלו ונינוח. מלבד שרירים הנחוצים באופן מינימלי, הכל במנוחה דמומה. ככל שהשרירים רפויים יותר כך ניתן להיות מודעים יותר וההתייחסות לכוח המשיכה תתכוונן בדקות רבה יותר. ככל שניתן לשרירים להתרפות יותר, המודעות הופכת מדויקת יותר – וה”שושין טנזה” הולך ומעמיק עד אין סוף.
לעתים תכופות אני נוכח שאנשים רואים ישיבת זן כפתרון לסבל אישי ובעיות או כ[אמצעי] לטיפוח הפרט. אולם זוית ראיה אחרת מוצעת ע”י מילותיו של קודו סאוואקי רושי: “ישיבת זן היא להתכוונן אל היקום”. תנוחת ישיבת הזן מחברת אותנו אל היקום השלם. שיגאו מיצ’י (Shigeo Michi) מומחה מפורסם לאנטומיה מן המאה הקודמת מנסח זאת כך: “הואיל שישיבת זן היא התנוחה שבה אדם אינו עושה דבר לטובת אדם, האדם משוחרר מהיות אדם והופך לבודהה” (Songs of Life -Paeans to Zazen by Daiji Kobayashi).[6]
מיצ’י גם מבקש מעמנו להבחין בין “ראש” לבין “לב”, באומרו כיצד בישיבת זן “תפקודי הלב” הפנימיים שלנו מגלים את עצמם בבהירות רבה. ה”ראש” אליו אני מתייחס בדברי עשוי להתאים למונח הבודהיסטי הטכני “בונפו” (bonpu) שפירושו “אדם רגיל”. מי שהוא בונפו הינו לא-בודהה, אדם שאינו ער עדיין, שעודו לכוד במיני בורות, טפשות וסבל. כאשר אנו נקשרים לישיבת זן בלב שלם, במקום לשמרה כרעיון גרידא, אסור לנו לעולם לשגות בהבנה שתרגול ישיבת זן הינו, במובן מסוים, שלילה או ויתור על טבע-האדם-הרגיל שלנו (ה- bonpu-ness). במלים אחרות, בישיבת זן אנו נעים מן הראש אל הלב ואל תוך טבע-הבודהה שלנו. אם לא נתייחס לעניין זה ברצינות, נהרוס את עצמנו בכך שנפנה ליצרי טבע-האדם-הרגיל שלנו. נהפוך למרושלים, נכוונן את ישיבת הזן כך שתתאים לטבע-האדם-הרגיל שלנו ונהרוס את ישיבת הזן עצמה.
דוגן זנג’י אמר: “[בעת ישיבת זן] אל תחשוב על טוב או רע. אל תעסוק בצדק או בעוול. התעלם מפעולות התבונה, הרצון וההכרה. חדל מלשקול דברים בעזרת זכרונך, דמיונך או מחשבתך”. כשאנו נוהגים על פי עצה זו אנו חופשיים, לפרק הזמן הנתון, להיפטר מכישורינו התבוניים המפותחים לעילא. אנו, באופן הפשוט, מרפים מיכולתנו להמשיג. בישיבת זן, אין אנו חושבים על דבר כלשהו מתוך התכוונות. אין פירוש הדבר שאנו צריכים להירדם. נהפוך הוא, הכרתנו צריכה תמיד להיות צלולה וערה.
בעת שאנו יושבים בישיבת זן כל יכולותינו האנושיות, שנרכשו במשך יובלות של אבולוציה, ננטשות או מושעות באופן זמני. הואיל ויכולות אלו – תנועה, דיבור, תפיסה, חשיבה – הן אלו שבני אדם מעריכים יותר מכל, היינו יכולים לומר במידת דיוק רבה ש”הצטרפות לישיבת זן משמעה נטישת העניין של היות בן אנוש” או שבישיבת זן “שום עיסוק אנושי איננו מתבצע”.
מהי החשיבות של הויתור על כל היכולות האנושיות הללו, שנרכשו בקושי רב, בעת ישיבת זן? אני מאמין שהחשיבות היא בכך שיש לנו ההזדמנות “לאטום את טבע-האדם-הרגיל שלנו”. במלים אחרות, ביושבנו בישיבת זן אנו מוותרים ללא תנאי על בורותנו האנושית. למעשה אנו אומרים “לא אשתמש ביכולות אנושיות אלו לשם תכליותי המבולבלות והאנוכיות. על-ידי סיגול תנוחת ישיבת הזן – ידי, רגלי, שפתי ותודעתי – כולם חתומים. הם רק כפי שהם. איני יכול לייצר כל קרמה בשימוש במה מהם”. זהו המובן בישיבת זן ל- “אטימה של “טבע-האדם-הרגיל””.
כאשר אנו משתמשים ביכולות האנושיות המורכבות שלנו בחיי השגרה שלנו אנו תמיד משתמשים בהן לצרכי תכליותינו הכוזבות והאנוכיות, לצרכי תועלת ה”האדם הרגיל”. כל פעולותינו מבוססות על רצונותינו, אהבותינו ושנאותינו. הסיבה להחלטתנו ללכת להכא או להתם, או להפעלת השפעתנו על מושאים שונים, או לדיונינו על נושאים שונים, או להיותנו בעלי דעות או רעיונות אלו או אחרים, כל אלו נקבעים רק ע”י נטייתנו לרצות את העניינים האנוכיים שלנו. כך אנו חיים. זהו הרגל הטבוע עמוק בכל בן אנוש שהוא “בונפו”. אם לא נעשה דבר בעניין הרגל זה, נמשיך להשתמש בכל הכוחות האנושיים הנפלאים שלנו בבורות ובאנוכיות ונקבור את עצמנו בתוך כחש ורמייה עמוק יותר ויותר.
אם, מצד שני, נתרגל ישיבת זן באופן נכון – יכולותינו האנושיות לעולם לא ישמשו למטרת התועלות של ה”בונפו”. בדרך זו תיבלם נטייה זו, למצער לפרק זמן כלשהו. זאת אני מכנה “אטימת טבע-האדם-הרגיל. טבע-האדם-הרגיל שלנו עדיין מתקיים אולם הוא לחלוטין סגור ואטום. דוגן זנג’י תיאר ישיבת זן בחיבורו “בּנְדוֹוַה” (“שיחה אודות מלאכת הדרך” (כמצב שבו אנו יכולים “להציג את חותם הבודהה בשלושת שערי הקרמה שלנו – בגוף, בדיבור ובתודעה – ולשבת בזקיפות במצב של תודעה יציבה ואסופה – בסמאדהי הזה”.
כוונתו של דוגן היא שלא יהיה סימן כלשהו של פעילות “בונפו” במקום כלשהו בגוף, בדיבור או בתודעה. כל שישנו הוא החותם של הבודהה. הגוף אינו נע בישיבת הזן. הפה סגור ואינו מדבר. התודעה אינה מנסה להיות בודהה אלא מפסיקה את הפעילויות המנטליות של חשיבה, רצון והכרה. על ידי הסרת כל סימני ה”בונפו” מרגלינו, ידינו, פינו ותודעתנו (אשר, ככלל, פועלים רק למען התועלות האנושיות הכוזבות שלנו), על-ידי הנחת חותם הבודהה עליהם, אנו מציבים אותם לשרותו של טבע הבודהה שלנו. במלים אחרות, כאשר הגוף-תודעה ה- “בונפו” שלנו פועלים כמו בודהה, הם משתנים להיות גוף-תודעה של בודהה.
עלינו להיות זהירים מאד לגבי העובדה שכאשר אנו מדברים על “אטימה של הטבע האנושי הכוזב שלנו”- “טבע אנושי כוזב” זה שאנו מדברים עליו איננו משהו אשר קיים כישות קבועה, וכן איננו נושא [סוביקט] או מושא [אוביקט] מתוקף עצמו. זהו פשוט מצבנו הנתפס. איננו מסוגלים כך סתם להתנער ממנו או להיפטר ממנו. האמת היא,שכאשר אנו יושבים ישיבת זן כישיבת זן בלבד, ללא כל כוונת מכוון להתנער ממשהו, טבענו האנושי הכוזב נאטם ע”י הופעתו של טבע הבודהה שלנו בכל שלושת שערי הקרמה, דהיינו, במישורים של הגוף, של הדיבור ושל התודעה. כתוצאה מכך, טבענו האנושי הכוזב ננטש באופן אוטומטי.
כל ההסברים האמורים – של הויתור ושל אטימת טבענו האנושי הכוזב – אינם אלא רק מילים. הסברים אלה מתבססים על נקודת מבט מיוחדת ומוגבלת, אשר בוחנת ישיבת זן מבחוץ. נכון הדבר שישיבת זן מציעה לנו את ההזדמנויות שתיארתי. אף על פי כן, כאשר אנו מתרגלים ישיבת זן עלינו להיות בטוחים לא להעסיק את עצמנו ב”טבע אנושי כוזב”, “ויתור” או כל רעיון כיוצא בזה. כל שחשוב לנו הוא לתרגל ישיבת זן, כאן ועכשיו -ישיבת זן צרופה וטהורה.

[1] דוגן זנג’י ראה גם: https://en.wikipedia.org/wiki/D%C5%8Dgen

[2]המונח ק’קה פוזה ניתן לתרגום גם כ”ישיבה בשיכול מלא של הרגליים”.

[3]Kodo Sawaki Roshi- (1880 – 1965) יפן, נחשב לאחד מחשובי כוהני הסוטו-זן היפני בזמנו על שהביא את תרגול הזן לחיי המונים. ראה גם: https://en.wikipedia.org/wiki/K%C5%8Dd%C5%8D_Sawaki

[4]דוגן תאר את הישיבה כבעלת שלושה היבטים: הסדרת הגוף (יפנית: צ’ושין choshin), הסדרת הנשימה (יפנית: צ’וסוקו chosoku) והסדרת התודעה (יפנית: צ’ושין choshin). חשוב להדגיש כי אלה אינם שלושה היבטים נפרדים או ליניאריים, אלא שלושה מוקדים סימולטאניים המבססים את הישיבה. מונחים אלה מצביעים על כך כי הבנתו של דוגן הינה, בהמשך למסורת הצ’אן, כי גוף ותודעה אינם נפרדים. עם זאת, אין לסבור כי הם “אחד”, אלא כל שניתן לומר על אודותיהם הוא שאינם שניים.

[5]Cosmic Mudra- תנוחת הידיים – כף היד הדומיננטית מופנית כלפי מעלה וחופנת את כף היד השניה – גם היא מופנית כלפי מעלה – והאגודלים נוגעים זה בזה.

[6] קובאיאשי דאיג’י הוא סופר יפני בן-זמננו שכתב רבות אודות ישיבת הזן. קובאיאשי איסה הוא מגדולי משוררי ההייקו הקלאסיים. חרף השם, אין יחוס משפחתי בין השניים. דבריו של קובאיאשי דאיג’י מובאים כציטוט בספרו של מיצ’י.